domingo, 20 de septiembre de 2015

Eros, violencia y civilización a partir de Marcuse





Eros, violencia y civilización: de Herbert Marcuse a Jacques Lacan

Luis Felipe Díaz, Ph. D.
Departamento de Estudios Hispánicos
Programa Graduado
Facultad de Humanidades
Universidad de Puerto Rico, Río Piedras

La complejidad del ADN y de sus vehículos es un ejemplo claro de un todo que supera la suma de sus partes. Nuestra inteligencia, nuestra autoconciencia, nuestra moral y nuestra cultura nos convierten en los seres más extraordinarios y capaces de todo el universo, pero no tan extraordinarios para que podamos prescindir de las raíces evolutivas de la selección natural. Dichas raíces siguen estando ancladas en nosotros mismos, para lo malo como para la violencia asesina y genocida de los hombres, y para lo bueno, como la comprensión y la colaboración para resolver la agresión atávica que representa nuestro legado evolutivo. Nuestro destino se encuentra en nuestras manos. (Michel P. Ghiglieri, El lado oscuro del hombre. Los orígenes de la violencia masculina. Barcelona: TusQuests Editores, 2005:302).

El  Logos no contaminado por la Irracionalidad teológica ni por la Racionalidad Instrumental del Capitalismo, es el único freno que cabe oponer ante la "violencia silenciosa" que anida tanto en la escatología mesiánica como en la sociedad industrial. El único modo de lograr un mundo habitable y convivible, frente a la barbarie que se oculta tras el Rostro-máscara de la bondad de lo absolutamente otro y de su epígono secular actual. (Simón Royo Hernández, p. 25).

Los años cincuenta (tiempos de posguerra y de “guerra fría" —que aún continúan— trajeron mayor prosperidad económica y estabilidad social a los Estados Unidos luego de la segunda guerra mundial. Algunos países de Europa occidental fueron también adquiriendo cada vez mayor potencial en estos aspectos con la ayuda precisamente de Estados Unidos. Fueron tiempos de ajuste social, de conformación política sin disidencias significativas ante las decisiones de gobiernos electos por las masas, de creencia en valores familiares burgueses y de clase media y la aceptación de diversas interpretaciones bíblicas impuestas por las distintas sectas cristianas, sin oposiciones o lecturas realmente críticas. Era el periodo posterior al triunfo de la segunda guerra mundial, de los aliados liberales y capitalistas, frente a dictaduras militares de Alemania, Japón y Korea con sus actantes representativos de gobiernos absurdamente imperialistas. También era el periodo en que Rusia se iba militarizando cada vez más y alejándose de las ideas de Marx y Lenín. Esto tendría grandes repercusiones en la historia de la humanidad al llevar al fracaso el ideal socialista en su sentido más significativo para la humanidad (luego de tantos años de lucha de una juventud de izquierdas y de ideales utópicos para la humanidad). Los fines del siglo XX nos han dado cuenta de esto!
     La euforia del triunfo en América y en gran parte de los países más dominantes de Europa traerían, sin embargo, tiempos cada vez más rígidos (de mediados de siglo XX) en cuanto a reglamentación ocupacional, a la noción de libertad y se crearon nuevas ofertas en la tarea social y doméstica de las mujeres, un nuevo tipo de racismo de Estado y civil y propuestas reprimidas y supersticiosas en cuanto a la sexualidad, envueltas en nuevos y virtuales paños de la modernidad “científica”. Con esta mentalidad se proponía crear una nueva época que, sin embargo, fue cuestionándose en los años sesenta con el surgimiento de una contracultura hippie, de pensadores críticos en la academia (mayormente emigrantes de la Europa liberal y radical), de la rebelión pop, las demandas de los agrícolas chicano-mejicanos en California, de lucha y organización a favor de los derechos civiles de los negros y las mujeres, de la visibilidad de los gays y de una nueva mirada a los derechos de los rechazados socialmente (los últimos emigrantes, los deambulantes, los más pobres y enfermos, los encarcelados políticos y civiles abandonados y vulnerables). Incluso se tomó consciencia de extender los derechos a la naturaleza y a los animales, que ha rendido sus frutos en nuestros tiempos (piénsese solo en lo que representó el filme The Planet of the Apes, 1967). Comenzó en la época una consciencia de lo que serían las ideas de una nueva democracia y de la inclusión de las minorías sociales (pero aún así manteniendo a los indios (en E.U.A.) cautivos en sus reservaciones). También se estaban rápidamente cristalizando los fortalecidos agenciamientos de la globalización y el mundo mediático que incrementarían el poder de las comunicaciones (para fines del siglo XX), mayor dominio de la economía en todos los quehaceres de la vida y ampliaría las complejidades ideológicas, cada vez mayores. Las subjetividades se tornarían, por supuesto, más problemáticas, conflictivas, desafiantes y transgresoras pese a los dominios obvios. Ya no se hablará del alma sino de la psique, ni de personalidad fija sino de identidades diferenciadas, híbridas y nómadas. Se comienza ya incluso a pensar en el sujeto robótico (cyborg), en entregar cada vez más el control a las estadísticas y a las máquinas como una extensión más poderosa y rápida (prótesis) de la inteligencia y consciencia post-humanas. Esos procederes históricos de la postguerra de que hablé a principios, culminan en estas rápidas y extrañas, para la humanidad, estructuras paradigmáticas. Según se pasó de la Edad Media a la modernidad renacentista en el siglo XV (la pólvora, la imprenta, la brújula, el reloj, las lentes), también para fines del siglo XX se comienza a ingresar en un nuevo periodo que algunos llaman post-moderno o de post-capitalismo globalizado (computadoras, Netflix, wikiliks, Hubble, CNN, la robótica, el DNA, Obama vs. Trump).
     Para mediados del siglo XX, la televisión (más allá de lo que proporcionaba ya la radio) se convirtió en crucial instrumento de educación y manipulación social de las masas, en vehículo que indirectamente establecía una homogeneización de las pautas de la conducta social y religiosa en las cuales se destacaba lo más conservador de la sociedad y se avisaba del peligro del comunismo (ideología que se desarrollaba en la Unión Soviética). No hay que analizar tanto para para saber que en Rusia se exponía lo mismo respecto del capitalismo de Estados Unidos y sus aliados de por acá. A la misma vez, la televisión daba versiones, mediante sus historias y comerciales, del atractivo y necesario progreso de las sociedades capitalistas en evidente avance material (The American Dream). No se debe tampoco pasar por alto las nuevas contingencias que estos instrumentos y procesos traerían a la sociedad moderna, creando paradigmas que permitían quebraduras de los sistemas dominantes, ofreciendo espacios expresivos a las voces disidentes y creando nuevos estatutos de comunicación e interacción social en general. Había conformidades y anclajes junto a movilidades y deseos de cambio en continuo roce en las diversas culturas; todo de manera vertical, horizontal y transversal (esta última la más difícil de detectar porque requiere una mirada trans-tridimensional). Un programa televisivo de los años 60 como Bewitched cuestionaba los patrones hetero-andro-normativos que mostraban los asedios a la nueva mujer moderna, incluso con la ayuda de lo fantástico, como bien lo demuestra primeramente la madre de la protagonista (parecido a lo real-maravilloso que se estaba dando en la novela latinoamericana). Pero a la misma vez esta serie televisiva fue capaz de ofrecer, mediante su nuevo "feminismo", alternativos y nuevos modelos de domesticación de la mujer (y de lo que se espera del nuevo hombre, del varón con novedosa identidad) ante una sociedad más moderna (un inaugural estadio del capitalismo avanzado). Se trataba de una cultura y sociedad inclinada y llevada a cambiar paradigmáticamente (verticalmente) sus estatutos antiguos para ofrecer unos más acorde con el cambiante modelo económico que se preveía (post-trans-capitalismo) y que hoy día lo vemos más patentemente en una economía bancaria globalizada que ha llevado a las antiguas masas trabajadoras a la ruina. La televisión y sus narrativas (mitos) fueron un preludio al mundo del cine cibernético de hoy día y de los nuevos sujetos (ciudadanos) que necesita que en nada deben ser como los "babyboomers".
     El socialismo, por su parte, había abandonado los ideales del comunismo marxista clásico y se consideraba al proletariado como una clase a la que le correspondía ser guiada por el partido y por una minoría selecta y de Estado. Este cambio de ideología proporcionaba unas pautas conservadoras de desarrollo social que no eran exactamente las que marcaron las utopías de liberación del sujeto y la sociedad en un principio (1917). Ese giro de la revolución bolchevique no fue en verdad el que tuvieron en mente Leo Trotsky (1879-1940) y Vladimir Lenín (1870-1924). Luego los teóricos sociales se fijarían en estas afinidades que establecieron el autoritarismo que se desarrollaría tanto en el occidente capitalista como en el occidente-oriente comunista (incluida la revolución en China de Mao, 1893-1976). También estos inesperados asaltos a las utopías de los radicales que sobrevivieron la primera mitad del siglo XX exigirían las expresiones de discursos que captaran las contradicciones tanto del sistema capitalista como del socialista y traería nuevas complejidades a las praxis y voces de la segunda mitad del siglo XX. El pensamiento postmoderno de fines de ese siglo es resultado de la reacción y escepticismo ante los grandes relatos liberadores de los ideólogos modernos, anteriores a los años 60 principalmente.

Jorge Orlando Melo ha definido los efectos de esa modernidad en su estadio inicial de la siguiente manera: “El desarrollo de una economía capitalista, independientemente de las anomalías y deformaciones que pueda adoptar en países periféricos, supone la aparición de un mercado de mano de obra asalariada y de un proletariado, la eliminación de las restricciones legales que sustraen la propiedad de la tierra del mercado, la creación de un mercado nacional, el surtimiento de un sector industrial basado en el empleo de maquinaria y energía mecánica. Para las economías dependientes, el proceso de transformación capitalista de la economía requiere la ampliación de los vínculos con el mercado mundial y la destrucción de formas de producción tradicionalmente orientadas al auto­consumo. El proceso de consolidación de un Estado modero exige la ruptura de formas particulares de ejercicio del poder público, la eliminación de estructuras regionales políticas independientes, el establecimiento de sistemas tributarios eficientes, confiables e impersonales, la conformación de una burocracia y un sistema policial capaces de imponer las decisiones del Estado. El proceso de modernización del sistema social incluye el crecimiento del sector urbano, la eliminación de diferencias legales entre la población, el debilitamiento de la dependencia individual de estructuras estamentales, étnicas y familiares y el surgimiento de un sistema de clases sociales formalmente abiertas. Las transformaciones culturales pueden incluir el debilitamiento de la función de la religión, el surgimiento de un sistema masivo de educación pública, la incorporación acelerada de tecnologías de comunicación provenientes de los centros económicos avanzados, el cambio de valores sociales y percepciones acerca del trabajo, la riqueza, el empleo del tiempo, la función de la ciencia, etcétera” (“Colombia es un tema” (http://www.jorgeorlandomelo.com/modernidad.htm.). Los efectos de esta modernidad ya establecida, en los países dominantes y los subalternos (como los de Latinoamérica) altera los procesos de la modernidad que se había alcanzado desde el siglo XIX pero no por ello dejando de enmarcarse dentro de estructuras híbridas de lo ya establecido y en convivencia con lo dado, hasta el presente (como en Méjico y Brasil, para dar dos claros ejemplos), donde se mezclan híbridamente la modernidad y la postmodernidad incluso más avanzada (ver García Canclini). 
Teniendo esto en mente, y adentrándonos un poco más en el proceso histórico que hemos experimentado con esa modernidad, podemos decir que por el lado del capitalismo muchos líderes conservadores de la postguerra (II) consideraron que casi todo cambio radical representaba el dar margen a rutas peligrosas. Esto llevaría a que el nuevo Poder condujera a que los sujetos fueran enclaustrados dentro de unas esferas socio-culturales (educativas y militares) de pensamiento unidimensional y único, que respondían inicialmente a la producción del capitalismo neoliberal (como le llamaría Herbert Marcuse). El Poder funcionaba ya más como una nueva aldea de control personal (único y diverso a la vez) de manera indirecta (McLuhan, 1988). Comenzaron para la época las transmisiones vía satélite, como medida de control comercial y militar y al extremo de que desde estos mismos instrumentos espaciales se planificaban las guerras que podrían destruir la civilización y el mundo (todo comenzó con el microscopio y telescopio modernos). El consumismo —esta vez dejando atrás la moneda y el dólar de papel— se organizaba principalmente mediante el crédito, las hipotecas y las tarjetas de crédito en una economía que expresaba ya su poder transnacional-capitalista (la fase inicial del imperialismo moderno). Se comenzaría así a regular la sociedad de una manera homogeneizadora sin precedentes en la historia de la humanidad (ejemplo: el Dinners Club en 1949, American Express y BankAmericard más tarde en los años setenta, junto a la famosa VISA y MASTER CARD). El crédito ordinario aumentaría las arcas de los ricos y poderosos y crearía mayor continuidad de la dependencia endeudada de los ciudadanos trabajadores, atados a las empresas capitalistas que a partir de los años ochenta comenzarían a estar cada vez más globalizadas y más controladas desde las computadoras. Más por encima de esto se crearía, sobre todo en los Estados Unidos, una noción (imagen) de mundo feliz que tiene su mayor exponente en Disney World y en los mensajes de evangelizadores como Billy Graham (que proponía la aceptación de Cristo como una inversión de capital). Pero, por otra parte y por lo bajo, comenzaban a surgir nuevas disidencias organizadas. Una de ellas sería, la organización en los Estados Unidos, de los grupos de negros radicales, como los Black Panthers (1966) que propugnaban incluso la lucha armada frente a la opresión de los dueños del sistema capitalista contra la raza negra (que continuaba siendo "esclava" y segregada incluso aún para los años cincuenta, dentro de una prosperidad capitalista de la cual la gente de “color” no participaba). (Ni participa todavía).
     Los estudiantes y profesores universitarios comenzaron a sostener unos criterios más acordes con el pensamiento crítico, y las protestas no se hicieron esperar. Tomó una gran fuerza la oposición (junto a la lucha de los derechos civiles de los negros y las mujeres), contra la guerra de Vietnam en los años sesenta y contra el armamentismo nuclear. Las mismas tendrían mayor expresión para fines de los años 60 en las universidades en París y los Estados Unidos (México). Para dar algunos ejemplos solo mencionemos que la guardia nacional en Estados Unidos mató a cuatro estudiantes que protestaban el 4 de mayo de 1970 en Kent State University, y fueron amplias las protestas en la Universidad del Berkeley en California. Hubo más de 130.000 manifestantes de disidencia políticas en Nueva York, más de 70.000 en San Francisco así como, por otra parte, los estudiantes de la Sorbonne en París casi paralizarían el País mediante sus protestas. (Todos estos números son de una sociedad sumamente controlada y manejada para no ejercer la diferencia y la adversidad). Más de 100.000 simpatizantes de Martin Luther King participarían en manifestaciones pacíficas en Washington y hubo dramáticos disturbios en la convención demócrata de Chicago en agosto de 1968. En 1963 Martin Luther King haría su famoso discurso en una marcha pacífica en Washington: “I have a dream…”. La FBI, la CIA y las agencias del gobierno de Lyndon B. Johnson se prepararían para infiltrase en las reuniones de los liberales y radicales y muchos de éstos terminarían presos o muertos. El 4 de abril de 1968 Luther King sería asesinado luego de haber dicho: “Vivimos en una nación enferma. Tal vez hayamos de aceptar que ha de llegar el día de la violencia”. Ya desde el 2 de julio de 1964, el presidente Lyndon B. Johnson, luego del asesinado John F. Kennedy, se vería obligado a formular un programa liberal de lucha contra la pobreza y aprobó la ley de los derechos civiles. El hermano del legendario y asesinado John F. Kennedy (Robert Kennedy) moriría también acribillado en junio de 1968. Nunca quedó esclarecido el porqué de la muerte de estos liberales hermanos que de seguro no pondrían en peligro el sistema capitalista, en la reaccionaria cultura norteamericana que pese a su relativa "democracia" ya no representaba los ideales liberadores de la humanidad. Pero la paranoia del "establishment" era impaciente. Se había creado un sistema políticamente dominante, cuyas bases estructurales exigían grandes cambios liberales para aliviar las contradicciones, pero los mismos fueron obstaculizados ocultamente por agentes de la derecha ideológica del País. Muchas de las contradicciones socio-culturales de hoy día se deben al hecho de la incapacidad de los líderes del Estado de las derechas para comunicar con los grupos disidentes cuyas protestas no surgían del capricho o la frivolidad. Incluso los liberales y conservadores parecían seguir las mismas pautas y trampas, como Watergate (1972) y las imperiales políticas el Presidente Richard Nixon fueron claros ejemplos de lo que se nos venía encima: una sociedad tan dominada por poderes ocultos y siniestros a nuevos niveles que solo la modernidad ultracapitalista y tecnologizada (ya en la infra-base imperialista ) podía agenciar.
     Había en Francia pensadores mucho más radicales que en Estados Unidos, como los “situacionistas” (iniciados desde 1957 como un grupo contra-culturalista, inspirados, entre otros, en Guy Dubord (1931-1994), autor del libro La sociedad del espectáculo (1967). Estos pensadores (incluyendo a Herbert Marcuse , Roland Barthes (1915-1980) y Louis Althusser (1918-1990) reclamaban que la alienación ideológica era mucho más que un impulso simplemente de inmanencia psíquica sino que poseía implicaciones de reacciones a las formas mercantiles y capitalistas de organización social con sus nuevas semióticas de dominio. Se comienza a hablar del fetichismo de la mercancía controlada por los medios masivos de comunicación con nuevos modos de interpelar al sujeto. Muchos se organizaron alrededor del grupo de 'Socialismo o Barbarie' (seguidores comunistas de Engels y Rosa de Luxemburgo (1879-1919), y relacionados con los trotskistas norteamericanos). La mayoría de estos "situacionistas", con sus nuevas teorías que acusaban la manipulación cultural, no eran tan entendidos por la sociedad debido a las nuevas ideas estructuralistas que impulsaban sus discursos y mensajes de tan diferente y complejo pensar. Los que inicialmente menciono se amparaban en las nuevas teorías del texto y de la construcción del sujeto dentro de lo social. Las teorías del lenguaje, en un sentido más hermenéutico, comienzan a tener una importancia fundamental (la semiótica y el deconstruccionismo, la nueva hermenéutica y epistemología -las que rompen con el positivismo que venía del siglo XIX).
     Estos nuevos radicales se oponían tenazmente a la nueva cara del capitalismo de la postguerra y también a las alternativas del comunismo institucionalizado de una forma imprevista. En las revueltas de la Sorbonne el pueblo y la sociedad civil fueron expresando cada vez más simpatías y solidaridad con los movimientos estudiantiles. Hubo, no obstante, importantes rupturas con los tradicionales sindicatos a los que los estudiantes comenzaron a ver como oportunistas del establishment. Finalmente, luego de las revueltas estudiantiles de los años 67 y 68, el gobierno francés recuperaría mucho de lo perdido en la pugna política, la policía controlaría la situación a favor del estado y aprendería nuevas formas de reprimir a los huelguistas, tal y como en EUA el Poder aprendió a eliminar los sindicatos y los socialistas. Esto fue a pesar de que en 1969 el líder Charles De Gaulle (1890-1970) demitiría. Los radicales situacionistas dejarían dicho: “lo que hemos hecho en Francia asusta a Europa y pronto amenazará a todas las clases dominantes del mundo, desde los burócratas de Moscú y Pequín hasta los millonarios de Washington y Tokio. Así como hemos hecho estremecer a París, el proletariado internacional volverá al asalto de los capitales en todas los estados y ciudadelas de la alienación”. Quizás Herbert Marcuse (1898-1979), por las peculiaridades de su vida como intelectual, era una de las personas más idóneas para articular de manera más clara esas disidencias de las contradicciones socio-culturales que se estaban efectuando en Europa y Estados Unidos. Podía explicar los intricados espacios de la psiquis individual como sus repercusiones y efectos procedentes del campo de lo social ya que provenía del mundo complejo de la Alemania fascista de los años 30. Era seguidor de las ideas freudianas y un crítico de las ideas marxistas (no era comunista) y de cómo se había evolucionado a unos niveles frustrantes debido al desatinado marxismo que se expresaba en la Unión Soviética. La Escuela de Frankfurt de pensamiento pisco-social, que comenzó en Alemania en los años treinta, tendría mucho que ver con la diseminación de estos criterios que rinden hasta hoy día. A la misma vez, Marcuse era capaz de articular como pocos los nuevos dominios que imponía el capitalismo norteamericano, por sus afiliaciones con los radicales socialistas de Alemania y por residir y trabajar en los Estados Unidos mismo. Curiosamente supo subsistir en ese mundo tan hostil a personas como él. Lo defendieron los académicos liberales y sus estudiantes.
     Herbert Marcuse nació en Berlín, 1898 y murió en Starnberg, en 1979. Fue uno de los más destacados filósofos y sociólogos alemanes de su época. Su pensamiento está fundamentado en criterios básicos del marxismo y el freudismo, desde una nueva crítica a la sociedad industrial de mediados del siglo XX. Criticó el carácter represivo y alienante en que el capitalismo del industrialismo avanzado del consumo comienza a apoderarse de la consciencia y manera de ser de la clase obrera. Desde los países más avanzados de Europa y desde los Estados Unidos —nos advierte— el proletariado de los países desarrollados se convertiría, a su vez, en un sector que explotaría de manera indirecta a las clases marginadas de los países subalternos de Latinoamérica, África y Asia, principalmente. Marcuse fue un intelectual muy influyente en la creación y formación de la llamada "nueva izquierda" estadounidense durante los años sesenta y fue consagrado como uno de los más grandes ideólogos de las revueltas estudiantiles de esos años, especialmente mediante sus libros Eros y civilización (1954) y El hombre unidimensional (1965). No hablaba en contra del uso de drogas muy extrañas incluso para médicos hoy día.
     Después de estudiar en su ciudad natal y en Friburgo, se licenció en 1922, con una tesis sobre el influyente filósofo Martin Heidegger (1889-1976). Durante la década de 1920 Marcuse se interesó por la sociología, con influencias de Max Weber, pero su orientación como intelectual se dirigiría más hacia el marxismo crítico, tras sus lecturas de Historia y conciencia de clase (1919-1922) de Georg Lukács (1855-1928) y mantuvo una crítica a las bases del pensamiento hegeliano. Fue un pensador que entendió las nuevas ideas marxistas y existencialistas en la moderna sociedad de que hablaba Heidegger (y luego Sartre en Francia) y reclamaba explicar las ideas socialistas y marxistas más allá de la clásica revolución industrial en que se hablaba dicotómicamente de lucha entre proletarios y burgueses como clases sociales. Su apego al pensamiento crítico de los freudo-marxistas alemanes le ofrecían una perspectiva muy particular de la problemática del individuo y la sociedad de mediados del siglo XX, sobre todo luego, cuando ya se había pasado por la devastadora segunda guerra mundial.
     Se interesaría también por la filosofía de Wilhem Dilthey (1833- 1911) y de E. Husserl (1859-1938). Se trataba de filósofos fenomenólogos que explicaban las identidades del ser, siguiendo concepciones post-kantianas ya más a tono con metafísicas de una modernidad avanzada en estos saberes. Es decir, Marcuse sabía de las fenomenologías del ser, en el sentido filosófico en el nuevo significado del tiempo y en el ente en sí mismo. Su marxismo crítico tendría una base antipositivista y estaba ligado a la dialéctica hegeliana (la dialéctica de la negatividad) con una consciencia más amplia de las políticas del amo y el esclavo (del poder y la opresión). Su formación decisiva se dio al entablar contacto con las ideas de la Escuela de Frankfurt (Max Horkheimer, 1895-1973). Esto lo alejó del idealismo hegeliano y lo acerca más a las ideas materialistas del marxismo freudiano de esa Escuela. Se relacionaría con la "teoría crítica de la sociedad", además de acercarse a las ideas marxistas de Rosa de Luxemburgo (1861-1919). Protestó enérgicamente por el asesinato de esta líder y abandonó en 1919 el Partido Socialdemócrata.
     A la llegada decisiva del poder nazi, Marcuse emigró a Ginebra, para trasladarse posteriormente a Nueva York (1933), donde se relacionaría con el Institute for Social Research de la Universidad de Columbia. También desde 1942 hasta 1950 trabajó en la Office of Strategic Services. Como investigador científico y de docente colaboró con el Russian Institute de la Universidad de Columbia (1951-1952) y con el Russian Research Center en la Universidad de Harvard (1953-1954), donde tuvo desacuerdos y luego se trasladó a Brandeis University. En 1958 publicó su estudios El marxismo soviético (Soviet Marxism). En Brandeis también confrontaría problemas de acuerdos político-académicos y se marcha a Berkeley, donde su presencia y sus ideas radicales, tendrían más sentido y acogida. Poco se ha escrito de sus posibles dificultades en tiempos en que el gobierno norteamericano se tornó tan paranoicamente anti-comunista y en lo político tan ultra-conservador, que se culminaría con dos partidos políticos supuestamente adversos (liberales y republicanos) pero que no representan disidencia alguna ante el statu quo. Desde entonces en EUA gobiernan dos partidos conservadores que se reparten el turno.
     Fue en 1954 que Marcuse comenzó a enseñar Ciencias Políticas en Brandeis University, para luego trasladarse a la Universidad de California. Mantuvo contacto constante con la intelectualidad de Europa, y viajó a Alemania, Francia, Yugoslavia e Italia, por lo que fue ampliamente conocido. Para esa época tomó partido a favor de los estudiantes universitarios y sus protestas (contrario a sus colegas de Frankfurt que en general eran elitistas)  y propuso una revisión crítica del marxismo y del concepto mismo de revolución, como se puede notar en el breve ensayo El final de la utopía de 1967. Como adelante discutiremos, a finales de ese libro nos dice: “Hoy día podemos convertir el mundo en un infierno; como ustedes saben, estamos en el buen camino para conseguirlo”; pero, ciertamente, “también podemos transformarlo en todo lo contrario”. El optimismo utopista de Marcuse requiere ser explicado porque para muchos hoy día ofrece una salida fácil de la contradicción social y como veremos a final de este ensayo no estuvo al tanto de inaugurales epistemologías más a tono con nuevos y requeridos conceptos post-modernos que explicaban mejor lo psico-social. Mas para la época, sus ideas fueron más entendidas y aceptadas que por ejemplo las de Barthes y Foucault, quienes serían escuchados más adelante (mayormente a partir de los setenta). Sandy Burns hoy día nos trae muchas ideas que se parecen a la propuestas por Marcuse.
     Para su época se opuso a una racionalidad puramente formal que no tomara en cuenta la práctica histórica e ideológica. Su lenguaje es el de los tradicionales humanistas psico-sociales, contrario al de los nacientes estructuralistas (que eran muy diferentes con sus nuevas concepciones metalingüísticas). Con sus ideas dialécticas y marxistas, en Razón y revolución (Reason and Revolution) de 1941 —luego ampliada, en 1954— Marcuse haría también un frente a la visión positivista de la sociedad que planteaban los seguidores del ya antiguo Augusto Comte (1798-1857). Fue también un fuerte crítico de las ideas y prácticas clínicas de los neo-freudianos como Erik Fromm (1900-1980), quien fue influyente en los Estados Unidos, con sus ideas liberales tan del gusto de los intelectuales acomodados de ese País y que tuvo tanto éxito con los pro-establishment.
    Marcuse se caracterizó ante todo por la crítica a la civilización, entendida desde el sentido freudiano de la represión y teniendo en mente las lógicas hegelianas de la contradicción. Sobre todo así sería en Eros y civilización. Una investigación filosófica acerca de Freud (Eros and Civilization, 1955). Ofreció en ese libro una gran aportación de crítica psico-cultural en la cual mezclaría innovadoras ideas marxistas y freudianas (de manera algo diferente a como lo realizaran sus colegas en Dialéctica de la razón (1947), Max Horkheimer y T. Adorno de la Escuela de Frankfurt en Alemania). Estos dos pensadores denunciaron cómo la razón ilustrada intentaba dominar el mundo con una lógica burguesa de resultados paradójicos en que la irracionalidad tecnocrática y científica llevaba al exterminio y la guerra, a la productividad al servicio de los instintos de destrucción inmersos en el individuo. Por eso Marcuse junto a estos dos teóricos propondrá el reforzar la razón crítica en sus mejores alcances ilustrados. Se trataba de la concepción de reconocer al individuo en su capacidad de rechazar su instinto destructivo y alcanzar autoconciencia crítica (en el fondo de herencia kantiana en cuanto al “imperativo categórico”). Pero serán fuertes las críticas a Heidegger (un seguidor kantiano, en el fondo) por sus ideas de la “voluntad de poder” y por creer que el sujeto puede disponer de las cosas más deseadas a pesar de todo, y sin tanta conciencia de la responsabilidad humanitaria ante el otro. Marcuse se verá en el fondo muy relacionado con el sujeto del compromiso social que preconizaba izquierdistas como Jean-Paul Sartre. Muchos de estos teóricos creerán en la posibilidad de un consenso que podrían encontrar los sujetos razonables en la interacción comunicativa (J. Habermas). Una nueva comunicación resulta requerida ya que con el incremento de la industria cultural se eclipsa el lenguaje de la razón crítica que había proporcionado el avance ilustrado de la modernidad. Habermas para fines del siglo XX hablará de una “interacción comunicativa” donde debe mediar la razón como reducto de los mejores alcances de la modernidad ilustrada que nunca se completó. Pero esto sería un poco después de los tiempos de Marcuse. Todavía quedaba por explicar la pasividad de la población y la falta de discusión profunda en que en ella existía. Había surgido una nueva "clase social" cuya "razón instrumental" la llevaba a darles explicaciones felices a las manipuladas masas mediante un discurso respaldado por la abundancia y feliz promesa del mundo globalizado del neoliberalismo transcapitalista.
     La fama de Marcuse la obtuvo mediante la publicación de El hombre unidimensional (One Dimensional Man, 1954), libro en el cual expresa una perspectiva radicalmente crítica a la sociedad del capitalismo consumista y aporta ideas favorables a la nueva izquierda y a los movimientos estudiantiles disidentes de los Estados Unidos y Europa. En uno de sus últimos trabajos, An Essay on Liberation (1969), presenta –como vimos en el ejemplo proporcionado— un tono más confiado y optimista del estado de la cultura de su tiempo. Consideraba que en sí misma la sociedad industrial mantenía ataduras con el fascismo, pues empleaba de manera oblicua y autoritariamente soslayada los avances tecnológicos alcanzados por la ciencia de la modernidad de organización social en contra de la humanidad misma. La racionalidad de la ilustración había creado las fábricas, la policía del Estado, el ejército, una administración burocrática que atentaban contra la libertad y el arte (la estética) de la humanidad (Foucault plantearía algo parecido pero con otras epistemologías). La sociedades liberales de los Estados Unidos habían creado una pseudo-democracia que daba la impresión de libertad del ser y del individuo en su movilidad y aspiraciones sociales. Era la sociedad que permitía expresiones disidentes del arte (como el pop art y las canciones de los Beatles, por ejemplo) como parte de la fetichización comercializada de la cultura (la propaganda), que apelaba a las masas con sus ingenuos mensajes de paz. Pero detrás de todo se encontraba la misma represión de lo peor de la mentalidad tanática de la época, pues el andamiaje de la sociedad era de una oculta base bélica nunca antes vista en la sociedad. La ilustración racional (que tantos alcances tuviera en la liberación de la humanidad desde el siglo XVIII) se había convertido en el siglo XX en la mayor cómplice de la más tenebrosa realidad (los seis millones de judíos sacrificados durante el nazismo en los campos de Auschwitz (1940-1945) y la bomba en Nagasaki y Hiroshima (1945), son los mayores ejemplos de tales agresiones genocidas).  El exterminio de los indo-americanos y la marginación de los africanos y la explotación de sus tierras.También los rusos crearían sus campos de concentración en Gulag. Los intelectuales veían con gran esperanza la revolución cubana y el socialismo chileno de Allende, pero todo culminaría muy mal ya para los mismos años 70. Ultimamente con la aparición de Putin y Trump, y luego del eufórico triunfo de Obama (y del "fracaso" socialista en Venezuela y Cuba), la cuestión se torna más compleja de entender. La sociedad es muy manipulada por fuerzas profundamente siniestras (subterráneas) y que apenas conocemos.
     Los teóricos de la Escuela de Frankfurt (y entre ellos Marcuse) no confiaban, como muchos años antes Marx, en que el desarrollo de la fuerzas productivas habría de ser suficientemente poderoso como para vencer la deformación que traería la acumulación desbordada de capital (entre ellas la lucha de clases y un proletariado de conciencia crítica, como consideraba Georg Lukács). No obstante, algo parecido se le podría criticar a los marxistas de siglo XX en creer que el ser humano posee la capacidad ex-nihilo (a partir de-la-nada) para crear una sociabilidad saludable, evitando, sin una explicación razonable, las contradicciones y ataduras impuestas por lo peor de la industria y mentalidad depredadora de la modernidad. “El mito de la revolución como una acción que es capaz de re-fundar la sociedad después de arrasar con las formas de sociabilidad cultivadas y transformadas por el ser humano durante milenios, de borrar la historia pasada y recomenzar a escribirla sobre una página en blanco, corresponde a un antroponcéntrico idolátrico de la edad moderna” (Echevarría  68). Mucho de este complejo tema lo debemos tener presente cuando planteamos las ideas utópicas de Marcuse, Adorno, Horkheimer, Sartre, y todos los marxistas y radicales de estos tiempos. Pero bien resulta cierto, como señalaba Marcuse, que la productividad del mundo moderno conducía a la destrucción (a escala mundial, del planeta) cuando la democracia consolida la dominación autoritaria de una manera más firme que el absolutismo, y la productividad se alimenta de la represión instintiva. Y para imponerse, esta cultura instrumental del capitalismo poseía (y posee) las armas nucleares (hoy día armas químicas). Además de que el proletariado urbano se ha convertido en una masa de sujetos hipnotizados por los entretenimientos mediáticos, sublimadores de la sexualidad creativa y creadores de un imaginario de felicidad en el fondo castrante. El proletariado del mundo capitalista se ha ido mermando y ha crecido bajo la dictadura de Estado en China y otros países subdesarrollados. El pueblo trabajador de los países desarrollados se encuentra bajo la cultura del desempleo, los trabajos parciales (de Wall Mart) y absorbiendo en sus hogares de sintonía en ABC, CBS, Fox TV y NBC, una mentalidad cada vas más xenofóbica y hostil hacia el otro y un narcisismo cultural y personal patológico {pese al liberalismo que a veces en esas estaciones vemos). Para Adorno "quien quiera la felicidad propia, tenga por dado también en que la ejena es posible" (Schwarzbök 44). Se debe buscar —como creía Freud— las bases de ls comunicación que haga cobrar consciencia del deseo de dominio por otro que posee la especie humana, y lo lleva a ser violento como los gorilas. Habermas defiende el encuentro de un interés más antropológico, por la comunicación en consenso con los otros y donde no se perjudique la autonomía de que ya es consciente la humanidad.
     Marcuse no concuerda con Freud en que una civilización sin inclinación represiva sea posible, debido a que la conciliación entre el principio del placer y el principio de realidad son imposibles (como se desprende del libro mismo de Freud, El malestar de la cultura, 1930). Marcuse más bien reclama una perspectiva temporal que tenga en cuenta la mediación que ofrecen el materialismo-histórico de Marx y la lucha activa contra el capitalismo, en que se mantenga una visión del dominio homogeneizador de esa ideología. Pero entiende que la naturaleza humana posee la capacidad de enfrentarse a las condiciones de opresión que las clases dominantes han creado en la pugna histórica, por medio de la acción política y el saber liberador. Tiene en cuenta que el principio de realidad ha encapsulado al sujeto en un “ego organizado” racionalmente, y distante de ser un “conjunto de impulsos animales” sin consciencia de las fuerzas que lo oprimen. Al respecto nos dice: “Bajo el principio de la realidad, el ser humano desarrolla la función de la razón: aprende a “probar” la realidad, a distinguir entre lo bueno y lo malo, verdadero y falso, útil y nocivo” (pág. 27). El principio de realidad se materializa en un sistema de instituciones, en el cual el individuo crece y reconoce los requerimientos de potenciales y los transmite de generación en generación. El sujeto debe cobrar conciencia de las contradicciones y de sí mismo dentro de ellas. No obstante, insistimos que hay en todo este aspecto un voluntarismo de tipo kantiano (el “imperativo categórico”) que debe ser analizado y tomado en cuenta para criticar debidamente este idealismo marcusino. Se debe cuestionar cómo el sujeto cobra consciencia de su capacidad superadora bajo un principio de realidad que también crea la sociedad del capitalismo instrumental y enajenado. Veremos —como se ve también en Dialéctica de la ilustración de Horkheimer y Adorno— que la crítica que se hace del racionalismo es tan extrema que la misma sacude sus bases gnoseológicas (del saber) de la posibilidad del uso de la razón bajo la dialéctica y en la historia crítica del capitalismo. Si se derrumba la razón entonces se tendería que acudir al mito, como lo realiza el mencionado libro ante el relato de Odiseo. Se critica a tal extremo la razón que excluye toda capacidad subjetiva del sujeto ilustrado. Se anula el potencial de subjetivación del "individuo" moderno (su búsqueda de libertad) en la sociedad del capitalismo instrumental (ver "Introducción" de  Sánchez). No se debe partir de la prensa de que existe un sujeto, un individuo que pueda pensar libremente sin estar ya comprometido con un lenguaje que lo compromete con su propia opresión y la del otro.
     Marcuse entendía que la la civilización se mostraba marcada por la historia de sus grandes guerras, lo que llevaba a reflexionar sobre si el individuo había evolucionado o involucionado debido a la distancia entre los alcances materiales de la cultura y el poco adelanto de su psiquis (la ética) en esa sociedad. Hay un gran adelanto en la inteligencia tecnológica que sin embargo no propicia el desenvolvimiento de una ética saludable con respecto a la otradad y la diferencia. Se preocupaba Marcuse por cuán adelantados podían ser los sujetos en los campos de la ciencia y de la técnica, como también, y por otra parte, en perder control de los impulsos de destrucción. Así como también se cuestionaba al respecto de la poca capacidad del público en general para anteponerse con plena consciencia ante estas contradicciones de la lucha social. Debemos entender con cierta suspicacia el que estos intelectuales europeos que habían sufrido tan profundamente las contradicciones del capitalismo tecnológico tuviesen la oportunidad de desempeñar su función intelectual en un país tan prospero como los Estados Unidos para mediados del siglo XX y cuya "inteligentsia nacional" de ninguna manera tendría idea de las implicaciones de la complejidad de las teorías frankfurtinas. Mucho más aguda debe ser la sospecha cuando estos intelectuales europeos llevaban a un extremo de complejidad estas ideas marxistas en un contexto tan anticomunista como el norteamericano. Desde los años 50 había espacio para la incorporación de estos grupos en tanto y en cuanto no amenacen significativamente el establishment. De ahí la existencia de la Escuela de Frankfurt en New York mismo (cuya presencia no dependía del poder de los judíos liberales y radicales dentro de los Estados Unidos).
     Regresando a Marcuse, éste comprendía, más allá de los freudianos, que la represión de los instintos no es cosa de la naturaleza sino del hombre en su manera de crear consciencia de sí mismo. Entendía que el Padre simbólico de la cultura se transforma en una especie de arquetipo de represión, dando comienzo a una reacción en cadena de una especie de nueva esclavitud, de rebelión y dominación que se cuela de manera muy particular en el desarrollo de la historia de la humanidad. Esta dinámica mental era la que Freud revela como una dinámica propia de la humanidad pero que ya a mediados del siglo XX habría que explicarla de una manera distinta dentro de las sociedades tecnológicas del capitalismo avanzado (especialmente el de Estados Unidos). Por eso Marcuse afirma que la civilización comienza con la represión de los instintos primarios, y se pueden distinguir dos formas principales de organización instintiva: a) la inhibición de la sexualidad libre, sucedida por la relación de grupos, durable y cada vez más amplia, y b) la inhibición de los instintos destructivos, que lleva al dominio de la naturaleza por el hombre más allá de la moral individual y social. Ambos se manifiestan en un contexto humano en que la civilización se despliega mediante el trabajo. Y este trabajo no es de ninguna manera libidinoso; no hay un instinto de trabajo originario o primigenio en los orígenes psíquicos. La energía requerida para este esfuerzo es poco agradable y su iniciativa se debe a los instintos primarios (Ananke). Es en ese sentido que los logros de la civilización puedan considerarse unidos a la energía sublimada. El trabajo capitalista (y comunista) lleva a que se debilite la capacidad creativa de las fuerzas instintivas del Eros.
     Marcuse articulará el principio de la realidad de la siguiente manera:El padre original, se presenta como el arquetipo de la dominación, inicia la reacción en cadena de esclavitud, rebelión y dominación reforzada que marca la historia de la civilización. La represión desde fuera ha sido sostenida por la represión desde adentro: el individuo sin libertad internaliza a sus dominadores y sus mandamientos dentro de su propio aparato mental” (29). Pero en el contexto de toda esta explicación entiende que lo económico en la dominación social de las tecnologías avanzadas se expresaba de una manera muy particular y más que evidente (la civilización que lleva a la destrucción). Para Marcuse la razón por la cual la sociedad restringe los instintos, en ese sentido, posee un fundamento “económico”, sustentado en el temor al principio de la escasez (que lleva al egoísmo); no se cuenta con los medios suficientes como para sostener la vida de los miembros que la componen, sin que éstos trabajen por su cuenta y libremente. Por eso la sociedad debe vigilar el número de miembros y además debe hacer que las energías individuales estén lejos de las actividades sexuales y se centren en su trabajo represivo. Es en ese sentido que se habla de la represión de la sexualidad y su sustitución en el trabajo. Sobre este aspecto Freud ya había dicho que las expresiones sexuales de la humanidad se habían convertido en tabús, de demandas por la creación un estado social en que chocan la libertad y la necesidad.
     Al comienzo de El hombre unidimensional, Marcuse menciona cuatro características de la sociedad industrial avanzada: primero un sistema total que determina a priori el producto del aparato tanto como las operaciones realizadas para servirlo. Segundo: un sistema totalitario que no tolera la oposición. Tercero: un universo político, producto de un proyecto histórico, que reconoce la naturaleza como simple material de dominación; y cuarto, un desarrollo tecnológico que alcanza nuevas formas de control social y de falsa cohesión. Frente a todo esto resulta interesante por demás que Marcuse siga además a Emmanuel Kant (1724-1804), para quien la belleza desata el libre juego de las facultades, poniendo en interacción la imaginación y entendimiento, en una compenetración libre y además placentera. Cree también, como el romántico Federico Schiller (1759-1805), que cuando el sujeto realiza su trabajo de forma estética, como un fin en sí mismo y sin un fin concreto más allá de la autónoma materialización de la libertad, se torna en una actividad creativa, libre, y placentera. “Lo único que consigue la cultura estética es que el hombre, por naturaleza, pueda hacer de sí mismo lo que quiera, devolviéndole así por completo la libertad de ser lo que ha de ser” (p. ??). Se trata de las ideas de la contemplación romántica en que se cree que la consciencia del sujeto se puede separar del objeto y ser libre. De aquí que a la larga Marcuse sea un idealista y utopista creyente en una libertad que se alcanza mediante el voluntarismo que emana de la iniciativa a priori del ego. Ideas con las cuales podemos ver que sostiene una influencia romántica. Pero la realidad concreta que estaba construyendo el capitalismo de la modernidad estaba muy lejano de esos deseos de emancipación y poéticas sociales.
     Para Marcuse también, la ecuación de libertad y felicidad convertida en tabú por el consciente, es mantenida en el inconsciente. Su verdad aunque rechazada por el consciente, sigue fascinando a la mente: preserva el recuerdo de los estados pasados del desarrollo individual en los que la gratificación integral necesita ser obtenida. En este aspecto mantiene mucho de lo planteado por Freud en El malestar de la cultura, pero añadiéndole el elemento de la “dialéctica de la negatividad” en la sociedad tecnocrática (de ahí su marxismo que no menciona del todo en el libro; nos imaginamos que por el contexto tan anticomunista en que laboraba). Se trata de no buscar una lógica conciliatoria que solo complazca las demandas de producción del capitalismo, como los críticos planteaban que Karl Popper (1902-1994) realizaba, al eliminar el elemento hegeliano de la contradicción y ceder paso a la experimentación. Popper, como los sociólogos norteamericanos, estaba interesado en un discurso que no cayese en la contradicción, el pesimismo, el escepticismo y el nihilismo y se mantuviese en la visión de una sociedad liberal y abierta. Esa era la sociedad que daba apertura a la producción ilimitada del capital y a la duda ante toda teoría radical. En Alemania, nuestro contemporáneo teórico, Jürgen Habermas (1929- ), se preguntará (más adelante) cómo se puede realizar una labor disidente que promueva procesos de transformación y emancipación y sin crear amplias rupturas comunicativas que conduzcan al cierre de la comunicación misma. Es decir: ¿cómo se puede dar la comunicación franca en una sociedad capitalista que alimenta el egoísmo y el empoderamiento material que niega la justicia y la dignidad de la sociedad en su amplitud franca?
     Sabemos que Freud postula una dualidad en el desarrollo del aparato mental represivo. Por un lado, expone el nivel “ontogenético”, que es el crecimiento del individuo en su represión desde la primera infancia hasta su existencia social consciente. El nivel “filogenético”, que es el desarrollo de la civilización represiva, desde la horda original hasta el estado civilizado ya totalmente constituido. Propone, además, dos etapas: la primera que demarca el antagonismo entre los instintos del sexo (libidinoso) y el ego (auto conservación); y luego la atapa centrada en el conflicto entre el instinto de la vida (Eros) y el instinto de la muerte (Tanatos). En su meta-psicología ve la existencia como una fuerza determinante que otorga al proceso de la vida una “dirección” definida, considerándolo como “principios de la vida”. Postula la presencia de una energía desplazable capaz de unir dos fuerzas: un impulso erótico y uno destructivo. Se trata del instinto de la vida y el de la muerte, asegurando contradictoriamente el desarrollo del sujeto en lo social. Pero considera que el instinto de la muerte es destructividad no por sí misma, sino que funciona para lograr el alivio de una tensión que se forma en el inconsciente debido a la inconformidad con la cultura. El descenso hacia la muerte es una inconsciente huida fuera del dolor y la necesidad, que persiguen instintivamente al sujeto. Se trata de la expresión de la eterna lucha contra el sufrimiento y la represión, entre Eros y Tanatos. En la sociedad industrial de mediados de siglo, con sus tecnologías y dominaciones libidinales, aumenta la problemática del ser humano en el ámbito de lo socio-cultural. ¿Cómo superar una sociedad que descarga sus energías en la producción material capitalista que desgasta y desperdicia la fuerza del Eros en producción material (destructiva a la larga)?
     El mecanismo mental descrito por Freud resulta en una unión dinámica de opuestos de las estructuras del inconsciente y el consciente. Destaca lo que llama los procesos primarios y secundarios que se expresan mediante tres bases: el id, el ego y el superego. Si bien el ego no tiene suficientes recursos para enfrentarse al principio de realidad, el super-ego doblega hacia la represión de los instintos sexuales y la obediencia al principio de realidad, y el id sigue dominado mediante estructuras antiguas que inevitablemente son parte del desarrollo del sujeto más allá de lo racional. Las fuerzas internas que se acumulan son mayores que las que se poseen para enfrentarse a las externas (desde el ego). Por esta razón las fuerzas más internas pueden tener amplio dominio. De ellas se vale, sin embargo, el principio de realidad (subliminal para Freud) y la sociedad capitalista del consumo (para Marcuse). No hay consciencia de cómo emplear las fuerzas naturales y subliminales de Eros hacia la creación de una sociedad más efectiva para el desarrollo de la humanidad.
     Marcuse resume la idea freudiana del eros de la siguiente manera: “A la luz de la idea de sublimación no represiva, la definición freudiana de Eros como lucha por “formar la sustancia viva dentro de las unidades cada vez más grandes, para que la vida pueda ser prolongada y llevada a un desarrollo más alto”, alcanza nuevo significado.  El impulso biológico llega a ser un impulso cultural. El principio del placer revela su propia dialéctica. La aspiración erótica de mantener todo el cuerpo como sujeto-objeto del placer pide refinamiento continuo del organismo, la intensificación de su receptividad. El crecimiento de su sensualidad. La aspiración genera sus propios proyectos de realización: la abolición del esfuerzo, el perfeccionamiento del medio ambiente, la conquista de la enfermedad y la muerte. La creación del lujo. Todas estas actividades salen directamente del principio del placer y, al mismo tiempo, constituyen un trabajo que asocia a los individuos en unidades más grandes”; al dejar de estar confinadas en el dominio mutilante del principio de actuación, modifican el impulso sin desviarlo de sus aspiraciones. Hay sublimación y, consecuentemente, cultura, pero esta sublimación actúa dentro de un sistema de relaciones libidinales duraderas y en expansión, que son en sí mismas, relaciones de trabajo” (Eros y civilización 197).
     El Eros, por su parte, se relaciona a un instinto que abarca los instintos sexuales y las fuerzas sublimadas, desviados de sus fines en beneficio de la cultura (o civilización). Tanatos, por otra parte, abarca los instintos de destrucción provenientes del interior y en la sexualidad cada vez más moderna y desde el exterior mismo construido por el sujeto. Freud asegura que la civilización ha sido cimentada sobre la base de la eterna lucha entre los instintos de la vida contra los instintos de la muerte. La cultura exige continua sublimación; por tanto, debilita a Eros, el constructor de la cultura mediante su fuerza creativa. Al debilitarse el sujeto mediante la desexualización de su eros, ocupándolo en la construcción defensiva, le proporciona inadvertidamente ventaja a los impulsos destructivos. Así la civilización resulta amenazada por una separación instintiva en la que el instinto de la muerte tiende a ganar ascendencia sobre los instintos de la vida. De esa manera, la civilización se construye sobre la base de la renuncia a la vida instintiva primigenia sumergida en el sujeto. Sin embargo, esta represión de los instintos sexuales y agresivos (de los cuales Eros extrae energía para encausarla en trabajo) termina por hacer fracasar el proyecto mismo de Eros. El reprimir los instintos sexuales conlleva fortalecer los instintos destructivos, que escapan del dominio de Eros. La cultura se torna incapaz de controlar la agresividad generada por ella misma. Y ello porque se emprende una agresividad directamente proporcional con el progreso de la civilización, que involucra la renuncia instintiva primigenia en el sujeto, que es Eros mismo. Sin dejar a un lado que la culpa también es cada vez mayor, puesto que la destructividad abarca cada vez más el quehacer humano y se asocia con la memoria del asesinato simbólico del padre que impide el despliegue de Eros y doblega a la fuerza del trabajo que enajena en la cultura.
     Al respecto Freud nos dice: “El trabajo que creó y aumentó la base material de la civilización fue principalmente trabajo con esfuerzo, enajenado, doloroso y miserable —y todavía lo es. La realización de tal trabajo difícilmente gratifica las necesidades e inclinaciones individuales. Fue impuesto sobre el hombre por la necesidad brutal y la fuerza bruta; si el trabajo enajenado tiene algo que ver con Eros debe ser muy indirectamente, y con un Eros sublimado y debilitado” (Pág. 89). Podemos notar cómo en esta etapa final de Freud hay nociones pesimistas y derrotistas con las cuales Marcuse (y muchos de otras escuelas) no concuerda. Marcuse pertenece a la época de lucha afirmativa de los años 60 y 70 que se manifestaba mediante los hippies y los artistas, los intelectuales de izquierda y los líderes de los derechos civiles. Se trataba de los mayores agentes y actantes de la lucha de Eros contra la cultura de la destrucción. Se crea una nueva utopía.


Al haber sido hasta hace muy poco uno de los desvalidos de la sabana estamos llenos de miedos y ansiedades acerca de nuestra posición, lo que nos hace doblemente crueles y peligrosos. Muchas calamidades históricas, desde las 
guerras mortuorias hasta catástrofes ecológicas ha sido consecuencia
 de este salto demasiado apresurado 
(Noah Harari: 24)

    Por esa razón Marcuse, empleando la perspectiva de la teoría crítica, ve la posibilidad de un desarrollo distinto conducente a una civilización que no debilite sus principales fuerzas del Eros. Considera que Freud, al no incluir categorías conceptuales históricas concretas, específicamente las fuerzas políticas e ideológicas, no ofrece una comprensión del sujeto contemporáneo y su capacidad de conocerse y reflexionar en el trabajo del mundo moderno. Marcuse (siendo seguidor de la escuela de Frankfurt) recurre a las directrices del marxismo dialéctico, mediadas con la teoría freudiana de una manera más problemática (que Freud) y menos limitadora en cuanto causa-efecto reduccionista. Si bien en el inconsciente se retienen los objetivos del vencido placer siguen de alguna manera interactuando con la realidad social que evoluciona en la historia. Pero pese a que el trabajo y la civilización parecen haber vencido, “El retorno de lo reprimido le confiere forma a la historia prohibida y subterránea de la civilización (28-29) —nos dice Marcuse. No es la naturaleza (lo somático) lo que impone la subyugación de los instintos, sino el “hombre” mismo en su desempeño histórico-social y consciente en la cultura capitalista a pesar de todo. Se sigue considerando que el Padre original funcionó como arquetipo de la dominación e iniciación de la reacción en cadena de esclavitud y represión que marca la historia de la civilización. Para Freud ha sido la escasez (Ananke) la que ha atemorizado a los hombres en cuanto su capacidad de gratificar los instintos reprimidos, y que no pueden expresarse bajo el principio del placer. En este proceso arquetípico, Marcuse ve más bien un principio económico, pues los miembros de la comunidad son forzados a trabajar y restringir su creatividad en una sociedad que invierte su potencial en la tecnología, lo que puede culminar en el fondo en lo destructivo para el ser mismo.
     Como resultado, surge el concepto de “represión excedente” referido a las restricciones provocadas por la dominación social. Esta es diferenciada de la represión (básica), lo que son las modificaciones de los instintos, necesarias para la perpetuación de la raza humana en la civilización. Esta represión excedente, es un principio económico que se refiere a la cantidad de energía libidinosa que se desvía de sus fines, más allá de la estricta represión de los instintos que resulta necesaria para que exista la civilización. Se hace referencia con esta idea al excedente cuyo costo la humanidad debe pagar por el hecho de estructurar la sociedad en torno a la dominación externa del capital. Y más cuando el trabajo resulta alienante, no gratificador, y suprime el control del tiempo libre, del arte, de la capacidad de amar abierta y espontáneamente.
     De esa manera Marcuse modifica el principio de la realidad, incorporando el “principio de actuación”. Alude a la forma histórica prevaleciente del principio de la realidad” (Pág. 46-49). Este principio rige el funcionamiento mental del sujeto. En el capitalismo, las personas reducen su sexualidad a lo meramente genital, es decir, la libido se minimiza y se concentra (en la reproducción de la especie, pero con vergüenza y culpa) con el fin de manejar el resto del cuerpo como un instrumento de trabajo desconectado de las amplias posibilidades que ofrecería el Eros. Así el principio de actuación, como la represión excedente no permiten un despliegue significativo en la cultura. En su pensar utópico Marcuse considera que una nueva organización de la cultura, permitiría establecer un principio de realidad que domine y subordine mucho menos el principio de placer.
     Ante lo anteriormente expuesto, Marcuse resalta la posibilidad de la reaparición de la sexualidad polimorfa y narcisista, característica de la vida infantil, a través de una sublimación no represiva, incluso sin ser desexualizada. El instinto, no desviado de su aspiración, quedaría gratificado en actividades y relaciones que no son sexuales en el sentido de la sexualidad genital “organizada” y que sin embargo, son libidinales y eróticas. Para que esto sea posible, es preciso en primera instancia la disolución del trabajo enajenado (en la sociedad ultra-capitalista que ya se expresaba ampliamente en los años 30 en Alemania0, y que las personas se auto-regulen de una manera más creativa y dada a la liberación del Eros.
     Marcuse concluye que las sociedades del capitalismo avanzado han llegado (para mediados del siglo XX) a una plenitud de recursos intelectuales y materiales incapaces de canalizar la utopía en la creación de una civilización que no conlleve lo represivo y el debilitamiento de la apertura a la creatividad. En esta civilización, Eros haría definitivamente que “la muerte dejara de ser una meta instintiva”, y desligaría esta negativa relación entre instinto de muerte y necesidad de culpa, según la concibe Freud en El malestar de la cultura de 1930.
     Así se entiende cuando nos dice: “Así liberadas, crearán nuevas formas de realización y de descubrimiento del mundo, que a su vez otorgarán una nueva forma al reino de la necesidad, a la lucha por la existencia. Así se dan las condiciones para el surgimiento de una sociedad no represiva en la que se viva la felicidad del Eros liberado, la lógica de la satisfacción y no ya la de la represión”.
     Mediante el empelo del pensamiento crítico Marcuse reformula una teoría de la liberación individual y social, pero teniendo en mente los impulsos y fuerzas que rompan con los moldes represivos de la cultura capitalista. Con este argumento Marcuse se une a las ideas de Marx y Freud de una manera crítica, y denuncia la teoría cultural de este último, por pesimista y llevar a un callejón sin salida. Marcuse se propone lograr una nueva comprensión de la cultura como la expresión libre de Eros y del principio de placer, y no como una mera sublimación represiva conducente inevitablemente al triunfo de Tanatos. [ver: https://plocbog.wordpress.com/2007/07/11/eros-y-civilizacion/].


"... en la modernidad de hoy (que ya es postmodernidad) se encierra el peligro de que el individuo, esa conquista tan preciada de los tiempos modernos, sea devorado por la razón instrumental (peligro que previó Weber), por la masa (peligro que previó Freud) o por el consumo (peligro que previó Marcuse). De lo que se trata en consecuencia, es de salvar al individuo de las versiones antidemocráticas del liberalismo o, lo que es igual, que la necesaria individualización de cada uno no se convierta en el individualismo, ni el individualismo en su forma extrema 
que es el narcisismo cultural. 
( Fernando Mires,  El malestar de la barbarie 230-231).

     El hombre unidimensional de Marcuse será una obra definitivamente más crítica con las sociedades capitalistas y las sociedades comunistas avanzadas (consideraba que esta última ya no se sustentaban en la defensa del proletariado sino de un solo partido, autoritario, en el poder). Denuncia la aparente libertad que ventilan los sistemas democráticos y cómo esconden subrepticiamente sutiles y organizadas formas de represión y un nefasto control social. Se trata de las fuerzas que con su opresión —considera— impiden el desarrollo del potencial revolucionario y transformador del sujeto en las sociedad. Sostenía, en ese sentido, ideas que le venían como anillo al dedo a los movimientos subversivos estudiantiles de los años 60, especialmente al movimiento hippie, así como a los líderes de los derechos civiles y los políticos de izquierda (como Angela Davis, 1944- , líder del Partido Comunista en Estados Unidos).
     Estas sociedades industriales avanzadas se sirven de la cultura de los medios de información, de la publicidad, e incluso del arte y la filosofía para reproducir y perpetuar el sistema socio-económico imperante, impidiendo el surgimiento de la oposición, de la crítica social. En este aspecto Marcuse se anticipa al “pensamiento único” y de la “globalización” de muchos pensadores postestructuralistas posteriores (J. Baudrillard, F. Lyotard, J. Derrida), quienes hacen señalamientos semejantes. Así es sobre todo en su denuncia a la unidimensionalidad, la homogeneidad absorbente del pensamiento y la acción, creadora de esferas sociales castrantes de todo impulso transformador, crítico y revolucionario. Marcuse encuentra en esa unidimensionalidad la falta de una verdadera conducta opositora, una cultura disidente, donde se restringe el deseo de emancipación, donde se elimina todo estímulo de conducta, creadoras de aposición ciudadana, mediante estructuras represivas. No obstante, Marcuse encontraba una gran complejidad ya que este sistema represivo de instrumentalización de las consciencias ya era parte de las bases mismas que construían la intrínseca consciencia del sujeto en las sociedades ultra-industrializadas. Los críticos se preguntarán cómo se concibe un sujeto con potencial liberador dentro de este nuevo ámbito económico social que no permite la oposición.
     Marcuse incluso critica los postulados marxistas ortodoxos que veían en el propio desarrollo del capitalismo la consecución de su propia crisis (la dialéctica implícita en la evolución histórica). También criticaba el que se creyera que la clase obrera y el proletariado poseían un potencial revolucionario intrínseco que traería necesariamente una sociedad sin clases. Considera que el capitalismo había paralizado la posibilidad de emancipación de la clase trabajadora a través de una “tolerancia represiva”, una política estable basada en el “bienestar” y en el control social absoluto y homogeneizador (como planteaba Antonio Gramci (1891-1937) con su pensamiento reconocedor de lo único. (Sabemos del anticomunismo rampante en los Estados Unidos desde entonces. Solo hay dos partidos conservadores que hacen turno del Poder). Este teórico consideraba que la burguesía establecía controles hegemónicos a través de la ideología (ideas ya inmersas en la consciencia del sujeto mismo que había perdido capacidad crítica ante el capitalismo). Por esta razón Marcuse acusa el depositar la esperanza en una liberación y el encuentro directo y esperado de una sociedad abierta y libre, en manos del proletariado. Considera que es más bien en las minorías no integradas y educadas, en los grupos marginales donde se puede encontrar una oposición radical y una tendencia emancipadora. De ahí la importancia que Marcuse deposita en la intelligentsia universitaria de los Estados Unidos y Europa. La oposición de los movimientos estudiantiles de fines de los años 60 y la lucha de la sociedad civil le parecían prueba de tal revuelta del eros liberador.
     En este contexto puede entenderse mejor el proyecto propuesto por el Marcuse que había escrito Eros y civilización. Quería superar el confuso pesimismo freudiano desde dentro de la misma teoría y ver si ésta permitiría un pensamiento distinto que condujera al encuentro de una salida en la fuerza imparable de la civilización en camino hacia la irracionalidad tanásica. Al reconocer que las categorías freudianas eran ahistóricas, consideraba requerido revisar esas teorías, pero con consciencia de historicidad. Al ver que el individuo es un ser autónomo, considera posible llegar a ampliar los términos de las fuerzas sociales que definen la psique. Por ello que establezca una mediación entre psicoanálisis y marxismo, que le permite ampliar el campo de la “teoría crítica de la sociedad”, siguiendo en parte las ideas de los teóricos de la Escuela de Frankfurt.
     También, de la reinterpretación de Freud, a la luz adicional del marxismo, surgen las aportaciones originales de Eros y civilización. Como se señaló, la primera de ellas sería el concepto de represión sobrante (surplus repression). La segunda, la modificación del principio de realidad freudiano mediante la incorporación de lo que Marcuse llama principio de actuación. Este último se acerca a las nociones de la performatividad contemporáneas (Judith Butler). Ello es lo que ofrece el surplus de  la cuota adicional que la humanidad ha de pagar en cuanto a estar estructurada bajo la dominación (la cosificación” del sujeto de que habla Henri Lefebvre (1901-1991) y que luego su discípulo Jean Baudillard (1929-2007) llevará a sus extremos). La sociedad, históricamente hablando, funciona bajo la dominación del capital, (y en los tiempos contemporáneos en un sentido más abarcador se vale de la semiosfera mediática y la saturación de imágenes y simulacros). En su represión sobrante, que se adiciona a través de los medios de reproducción social de dominación —la familia, las escuela, etc.— se ha llegado al paroxismo de las sociedades del capitalismo avanzado. De esa manera el trabajo alienante, no gratificador, se apodera del control del tiempo libre, último ámbito en el que el principio del placer encontraba, en parte, su definición más humanística y del pensar profundo y reflexivo del sujeto.
     El principio de actuación representa la forma histórica y concreta que para Marcuse adquiere el principio de realidad. Al igual que el principio de placer, la realidad dirige el funcionamiento mental del sujeto, pero enmarcado bajo el capitalismo en formas que cualitativamente tienen por base su cosificación y fetichización extremas en la sociedad. Se trata de las circunstancias de producción en la sociedad capitalista en que el individuo se ha visto llevado a delimitar su sexualidad dentro de canales de lo simplemente genital (lo orgánico material). La líbido se concentra en imponer performatividad al resto del cuerpo como un enajenado instrumento de trabajo. El principio de actuación le quita de ese modo al organismo la plena capacidad de sus zonas erógenas, pregenitales, que estarían al servicio de una sexualidad no relacionada con la productividad ni con la organización social específica del trabajo y de la reglamentación de la familia (una de las mayores instituciones represivas del Poder en cuanto principio de realidad). No se hace viable una organización que permitiría establecer un principio de realidad que oprima en menor medida el principio de placer. Lo contrario haría posible, nos señala Marcuse, la reactivación de la sexualidad poliforma y narcisista que caracteriza la vida infantil, mediante una sublimación no represiva, que permitiría llegar incluso a una sublimación sin recurrir a la desexualización. El instinto, no desviado de su aspiración, quedaría “gratificado en actividades y relaciones que no son sexuales en el sentido de la sexualidad genital “organizada” y [que] sin embargo son libidinales y eróticas”. Pero para ello sería necesario la disolución del trabajo enajenado y enclaustrado y se requeriría permitir que el organismo existiera en su auto-realización posible. Se necesitaría echar abajo el sistema capitalista creado desde la Ilustración misma e iniciado su potencial opresor en la revolución industrial con su amplio y tecnológico desarrollo durante el destructivo siglo XX.
     En una civilización menos dada al capitalismo represivo, Eros lograría que “la muerte dejara de ser una meta instintiva” y desligaría esta relación entre el instinto de muerte y la insistencia en mantener presente la culpa de un pasado en la memoria colectiva (el-complejo-de-Edipo). En fin, que para Marcuse era posible una sociedad abierta a una liberación del Eros y a un control revolucionario de la represión. La emancipación política requería la recuperación de la potencia libidinal de Eros. Un antropólogo estructural de la época, Claude Levi-Strauss (1908-2014) considerará que esta corriente retiene la visión idealista y romántica de la Revolución francesa y la creencia de que se puede imponer un “nosotros, frente a un “yo" y que se obtiene un humanismo emancipador, uno de los mitos de la modernidad. Pero para Leví-Strauss la historia se mueve dentro de la incertidumbre y la contingencia (Callinicos 271) y ello nos conduciría hacia otras zonas analíticas de reconocer el tiempo (las diacronías) y las sincronías (los sistemas) dentro de procesos estructurales donde el sujeto (el individuo) resultaría el centro (logocentrismo) de control.
     En todos estos aspectos habría que tener en cuenta las siguientes premisas: si buscamos la noción del surgimiento del Estado moderno, en el texto de Thomas Hobbes (1588-1679), encontramos en El Leviatán (1651), que todos los integrantes del mundo anterior a la constitución del Estado, vivían en guerra permanente. Hobbes lo define como “estado de guerra de todos contra todos”, de donde surge “el hombre es el lobo del hombre” (homo homini lupus). Debido a esta situación el hombre le entrega su voluntad y capacidad de dirección social al Estado que él mismo ha creado. Para evitar la guerra de todos contra todos, se le entrega al Estado la decisión de la senda de la colectividad. Se establece de ese temor el contrato entre el Estado y sus miembros. Pero este Estado burgués se desarrolla sofocando, maniatando a los hombres en sus intereses y no en los humanos. Se trata de ideas análogas a los planteamientos del asesinato simbólico del padre que Freud postulará más adelante en la historia. Vemos cómo el discurso marcusino ha evolucionado desde estas ideas:

["In such condition, there is no place for industry; because the fruit thereof is uncertain, and consequently no culture of the earth; no navigation, nor use of the commodities that may be imported by sea; no commodious building; no instruments of moving, and removing, such things as require much force; no knowledge of the face of the earth; no account of time; no arts; no letters; no society; and which is worst of all, continual fear, and danger of violent death; and the life of man, solitary, poor, nasty, brutish, and short". Leviathan, Thomas Hobbes].

Algo que luego menciona Friedrich Nietzsche (1844-1890) lo retoma Freud: Para poder realizar sus deseos el sujeto apolíneo (de la Razón) debe sofocar sus instintos primarios y primitivos (Dionisos) y construir así la cultura. De ahí que la cultura viva en perpetuo malestar debido a que subordina sus instintos más primarios (lo dionisiaco). Se convierte en un ser patético, al que Freud va a definir como “un dios con prótesis” (en su libro El malestar en la cultura), un ser esclavo de la técnica, creador de poderosos instrumentos técnicos de los que se vale para dominar la naturaleza, hacer las guerras, agredir la humanidad misma. En el caso de los tiempos de Freud, esto se refuerza al ver cómo se crean los campos de exterminio del pueblo judío. En ese sentido, el hombre no es necesariamente una criatura tierna –no sigue el “ama a tu prójimo como a ti mismo”. Es por el contrario (si lo vemos desde su subconsciente) una criatura belicosa con poderosos instintos de agresividad muy difíciles de controlar. Todavía para la década del treinta del siglo XX el filósofo Martin Heidegger implica que la noción de ser-para-la-muerte produce en el humano el sentirse abandonado y arrojado a la contingencia. La guía posible en la existencia a la larga proviene de la decisión ex nihilo, la voluntad de ser. Por eso es que metafísicos como este filósofo consideran que la filosofía del materialismo dialéctico apenas toca la superficie del problema en su análisis de la sociedad (Callinicos 220). No se cree ya en que la liberación de la opresión burguesa provenga del proletariado ni el nacionalismo xenofóbico (en el cual Heidegger creía). Tampoco se toma en cuenta en esta filosofía algo que el Marqués de Sade (1740-1814) había considerado en cuanto a que el contrato social es una mentira para tratar a las víctimas, para gozar del sufrimiento del otro sin que éste necesariamente se entere (lo cual podría resultar también en un goce dirigido a la muerte). Los únicos interesados en mantener la ficción del contrato son los poderosos, y quienes paradójicamente lo violan. Por miedo o apatía el sujeto se entrega al Otro por cuanto posee el Poder y como un dispositivo de una sociedad en el fondo obscena en la cual el amo no es más que un sujeto que ingresa en el juego de un ser que goza en creer que el humillado es su esclavo sumergido en el dolor y el sufrimiento, y a los que el amo mismo les puede temer (ver Schwarzbock, Adorno y lo político 190-214).
     En lo ideológico, y siguiendo a Louis Althusser (1918-1990) (en lo planteado inicialmente por Marcuse), se puede decir que en el proceso en que se ha desplazado al sujeto como antiguo centro desde donde emerge la fuerza de producción, en la modernidad la energía humana es reemplazada por las demandas técnicas y psicofísicas (plusvalía relativa). Se tiene en mente en ello un proceso simultáneo de eliminación del trabajo inhumano (plusvalía absoluta) y de aislamiento y despolitización obrera. El obrero es absorbido por la fuerza del consumo, teniendo ahora mucho más que perder que su propia subalternidad de obrero y reagrupado en una clase que se organiza contra sí misma como el trabajador no calificado. En este cambio es que entra en juego también el subproletariado del mundo periférico-dependiente (de los países subdesarrollados y marginales), mientras triunfan las condiciones de vida burguesamente viables de los países y sistemas dominantes globalizados del Primer Mundo que se apoderan de casi toda la riqueza. En ese sentido se requiere una reconsideración del Eros y Tanatos dentro de la sociedad contemporánea de la globalización y el post-capitalismo. Sobre todo cuando el sujeto es cada vez menos edípico, responde menos a un padre y una madre (la familia) y participa más de sistemas maquinales y desterritorializados (des-humanizados).


Estructuras, modelos, cantidades. Este tipo de historia adquiere dimensiones que recuerdan la epistemologías de las ciencias exactas. Es como si el historiador decidiera ponerse la bata blanca del analista de laboratorio después de haber usado, durante mucho tiempo, la pluma de literato. (Paolo Macry. La sociedad contemporánea 34).

     Esto que se plantea posee sus consecuencias en el pensamiento de las izquierdas. Y es que el esquema del partido de masas como vanguardia ideológica (el posible comunismo) a través del cual se canaliza la acción política con pretensiones de conquistar el poder del Estado, resulta ahora, en la alta modernidad, en una fuerza obsoleta en el contexto de las sociedades capitalistas super desarrolladas que responden al uso de la tecnología avanzada (sobre todo el militarismo y la comunicación masiva constantemente contralada). El sujeto y su deseo de felicidad familiar es desplazado por la "razón instrumental". Mucho del potencial liberador antes mencionado se convierte en una utopía sin poder y dada al olvido; y por ello el que en la actualidad no se mencione tanto a nuestro importante pensador, Herbert Marcuse. En un principio, como creía Marx, Marcuse consideraba que superándose el capitalismo se superaría la enajenación y se crearían las bases para una revolución que cambiaría la historia y liberaría al "hombre". El giro dinámico que alcanza el capitalismo a partir de mediados de siglo ha contribuido al derrumbe de la utopía comunista, en la cual el mismo Marcuse deja de creer, como vemos en su libro El hombre unidimensionalComo agente de cambio social, el pueblo proletario ha sido asimilado y convertido en fermento de la cohesión social y solo los proscritos y los “condenados de la tierra” parecen dados a aspirar a horizontes de esperanza liberadora. Las teorías postcoloniales (G. Spivak, H. Bhabha, E. Said, N. García Canclini) dan cuenta de este aspecto, en las últimas décadas. Estas nuevas teorías se valen de las audaces interpretaciones de Althusser, en cómo los sujetos en la cultura son interpelados por la ideología, son sujetos sujetados (el otro) al poder de estructuras dominantes (no como creía el social-comunista tradicional que era en el fondo iluminista, cartesiano y hegeliano, muy moderno). Se comienza a entender que más allá del voluntarismo del ego y del yo está el lenguaje de la cultura que rige a los sujetos (la langue de la cultura y el Orden Simbólico de que hablan los estructuralistas y que está por encima de los individuos). En la praxis histórico-social los sujetos crean lenguajes (ideologías) que terminan dominándolos y sometiéndolos a estructuras ocultamente de poder que expulsan hacia lo subalterno. En estas estructuras ocultas no cabe la utopía socialista que dominó desde el siglo XIX. "... el concepto de revolución comunista planteado por Marx sería un concepto que se encuentra atado, confundido con el mito que le es propio de la modernidad capitalista y que forma parte justamente de aquello que está siendo sometido a crítica" (Echevarría 67). El socialismo sería un proyecto que pretende culminar el proceso de modernidad ya iniciado por el capitalismo. Se cree que si el socialismo se apoderase del capital se crearía un nuevo Eros, un nuevo hombre en lo social. Pero tal parece que ya en ese capital está implícitamente inmersa la maquina que traerá la culminación tanásica (el apocalipsis) de la humanidad (en su fase imperialista que inmiscuye varios altos poderes encontrados y en conflicto).
     En estos aspectos habría que tomar en cuenta el concepto de ideología que re-articula el ya empleado por los marxistas ortodoxos de ascendencia decimonona del marxismo clásico. En un sentido más moderno, por ideología en términos althusserianos cabe entender un cúmulo de construcciones ideales de mentalidad y creencias en que el sujeto es llevado a codificar la realidad circundante a través del algún tipo de discurso manejado desde algún interés inculcado por el imaginario de una clase social dominante, capaz de infiltrar una “falsa” consciencia conducente a la aceptación de una posición subordinada dentro de las relaciones de producción en la sociedad. Pero conviene tener cautela al respecto de codificar una “falsa consciencia” porque esta aseveración depende del punto de vista de quien analiza, quien también empleará algún tipo de ideología que lo lleva a calificar la de los demás. Una definición de ideología es ideológica en sí misma (como la que aquí nos compromete). El concepto de ideología althusseriano adquiere plena capacidad en las sociedades modernas de lucha de clases entre la burguesía y el proletariado; pero en las sociedades tecnológicas globalizadas los enfrentamientos de clase varían y se explica con otros lenguajes (posmodernos y postestructurales). Igual ocurre con los aspectos de la sexualidad y del género como ya hemos anticipado arriba. El hecho de que Althusser fuera un hombre cuya enfermedad mental lo llevó a asesinar a su esposa resulta intrigante en estos aspectos de una cultura de marxistas no muy conscientes de las políticas androronormativas que como ideologías forman a los sujetos en la sociedad y no los libera de ver a la mujer (el otro) como sujeto subordinado al poder de género (lo referente a la sexualidad y la identidad en la cultura). Este episodio se puede emplear como el cierre de un capítulo en la cultura dominada por los hombres y donde las mujeres (y los gays) comienzan a tener más participación en el debate sobre el Eros, el Tanatos y la violencia de género en la cultura.
     La familia nuclear, que se esperaba que creara egos y super-egos fuertes, a consecuencia de concebir la dominación paterna sin ambigüedades, con una precisa distribución de roles entre el padre y la madre, donde el primero se ocupaba de las labores proveedoras del sobrevivir y la segunda en la crianza de los infantes y dentro de una disciplina subordinada y represiva, se ha transformado en las sociedades postmodernas donde hay cambios paradigmáticos en cuanto a performatividades familiares. Ya en el mundo moderno postmarcusino y postsartreano no se habla tanto del complejo-de-Edipo y el narcisismo del sujeto, que ha cambiado, así como sus paranoias (y nada se diga de sus imaginarios y horizontes de expectativas culturales). Paradójicamente, si lo vemos teniendo en mente todo lo antes dicho, sobre Freud y Marcuse, nos lleva a considerar que el desarrollo de las sociedades capitalistas y neoliberales de la segunda mitad del siglo XX ha permitido este tipo de pensamiento que exige un nuevo tipo de capital simbólico y post-cultural. De ahí las ideas de McLuhan quien en 1964 comienza a ser el pensador más importante de la humanidad al adelantarse a muchos y toma en consideración el mundo de la semiofera mediática en el entendimiento del desarrollo humano (Understanding media. The extensions of men; en castellano aparece El medio es el mensaje. Inventario de efectos (Paidós 1997). En su época fue considerado como un charlatán (Tom Wolfe) pero hoy nadie duda que estamos ante unos de los pilares del pensamiento humano contemporáneo.

Esta ideas de MacLuhan nos llevan a reconocer cómo en el presente, en la crianza de los hijos interviene significativamente las diferentes agencias de socialización, como las guarderías (nurseries) y la televisión, el internet. Son sistemas de máquinas creadoras de imágenes que interactúan con la familia y que exponen a los infantes a diversas formas de control inesperadas y no del todo exploradas hoy día. Los conceptos del Eros y la violencia en el cuadro familiar se han transformado debido a que la composición social misma del sujeto ha mutado. Como Marcuse dejó señalado con acierto, la industrialización disloca y subvierte el antiguo sistema familiar y estas transformaciones parecen anular las interpretaciones freudianas de la moderna sociedad de masas, que como contrapartida denuncian en su obsolescencia lo que la sociedad tecnológica avanzada ha hecho del sujeto. Pero Marcuse mismo no deja de postular una posición esencialista cuando afirma que las mujeres poseen las cualidades de Eros, que son aptas para oponerse al patriarcado basado en el principio de actuación. Pretender alcanzar la igualdad social y económica significaría para ellas no otra cosa que integrarse al sistema de dominación al adoptar la competitividad y agresividad masculinas, transformándose o perdiéndose su capacidad de oposición. Y es que a entender de Marcuse, las mujeres son lo Otro que posee la negatividad necesaria para la restauración de los valores de la vida y el reencuentro con la naturaleza reprimida; esa negatividad ha de ser preservada —concepción muy similar a la sostenida por Erich Fromm (1934/1972) y su humanismo normativo. Las ideas de Marcuse deben ser reconsideradas ahora a la luz de la sociedad postmoderna y unas epistemologías más a tono con los cambios históricos que él mismo pudo prever. Ya Simone de  Beauvoir (1908-1986) en El segundo sexo (1949) acuña el concepto de la mujer como una “otredad” e impulsa las concepciones y debates sobre la mujer en el mundo moderno, como construcciones sexistas y andronormativas de las cuales no se escapan ni Freud ni Marcuse. Un poco antes Virginia Woolf (1882-1941) en Una habitación propia (1929) y Tres guineas (1938) discute las desventajas materiales y simbólicas de la mujer en relación con los hombres en las culturas industrializadas y modernas como las europeas (se entiende de que no se trata de que las mujeres sean de una sustancia secundaria). Muchos teóricos de los años sesenta y setenta no consideran en sus criterios —como es debido— la revolución teórica que ya las mujeres habían adelantado en gran medida y que ha dominado el debate sobre estas cuestiones hoy día ofreciéndole cada vez más un sitial de igualdad ante los hombres.
      En la actualidad, en cuanto al fin del individuo moderno y las transformaciones de la familia como vehículo de transmisión social, Pierre Fougeyrollas, Chistopher Lash, y Mark Poster, coinciden en reconocer que la familia contemporánea es objeto de una significativa metamorfosis cuyos signos más evidentes resultan su transformación de la funcionalidad social y la transmutación de su estructura edípica en cuanto cambios de su psiquismo. La familia nuclear de la dominación paterna, con una distribución andronormativa de roles entre el padre, la madre y los hijos, se ha desvanecido en la sociedades más contemporáneas. Esta vez aparecen títulos de libros tan sugestivos como My Mother was a Computer de N. Catherine Hayles (Chicago: The Chicago University Press, 2005) y Is Edipus Online? Siting Freud after Freud de Jerry Aline Flieger (Cambridge: Cambridge University Press, 2005). Los estudios de Helen Cixous, Julia Kristeva, Rossi Braidotti, Guy Horkheimer, Lucy Irigaray (entre otr@s, requieren tomarse en consideración) (ver mi libro Modernidad… 309-346). Siguen todos estos nuevos estudios los planteamientos de Claude Leví-Strauss, quien propone en Las estructura elementales de parentesco (1949) que se reconozca las estructuras binarias de parentesco como transmisiones de mensajes (en ello sigue a Roman Jakobson). Sus ideas estructuralistas nos llevan a abordar el asunto desde lo social hacia lo mental y sus construcciones sociales inmersas en el imaginario cultural como sistemas míticos y binarios. Para Jean Piaget en su Introducción a la epistemología genética: "Diremos que hay estructura (en su aspecto más general) cuando los elementos están reunidos en una totalidad que presenta ciertas propiedades en cuanto totalidad y cuando las propiedades de los elementos dependen, por entero o parcialmente, de esos caracteres de totalidad" (1950) Es tal vez por eso que Strauss considera que en las estructuras del subconsciente colectivo se depositan patrones de información mental que reducen una aparente data vivencial en algún tipo de orden social, en que algún tipo de necesidad social se impone como significante colectivo, trasluciendo imágenes de orden y libertad dentro de la contingencia. El sujeto y lo social son sistemas de comunicación que dependen del sistema sincrónico y estructural dentro del cual nacen (las formas antes que los contenidos, lo que significaría una vuelta a Kant). Todo se retrotrae a la revolución francesa y lo que la misma significó para estos intelectuales. Para pensadores como Jean-Paul Sartre la revolución significaba —algo que negarían los estructuralistas como Leví-Strauss— que en los deseos de libertad del "Yo" se convertirían en un "Nosotros". En este contexto las relaciones de Eros y violencia en la sociedad comienzan a tener sus grandes transformaciones puesto que ya son vistas dentro de cambios paradigmáticos y como lenguajes. Esto cambiará los instrumentales interpretativos pues se trata de sistemas de comunicación que se analizan primeramente por sí mismos (semióticas) y no directamente como efecto de lo económico-social como lo veía el analista marxista tradicional y como se realiza con estadísticas. Pero antes Sartre fue creyente de la utopía socialista y su Eros emancipador y en ello estaba muy cercanamente a Herbert Marcuse. Para los años 80 los pensadores estructurales serán anticartesianos, sostendrán más bien como Jacques Lacan que "pienso donde no soy, por lo tanto soy donde no pienso" (en los significantes, en lo subconsciente (Escritos). La realidad se convierte en semiosis con su otredad subconsciente. El sujeto, su pensamiento, sus acciones son un lenguaje (Lacan llama este proceso linguisterie)..
     La Escuela de Frankfurt desde los años 60 va a repensar también estos problemas desde una perspectiva similarmente crítica, pero manteniendo fuertes elementos del pensar marxista dentro de una perspectiva crítica no ortodoxa. Theodor Adorno (1903-1969) y Max Horkheimer (1895-1973) aluden, en Dialéctica del Iluminismo (1944), a la alegoría de Odiseo que en su barco retorna al hogar, no sin antes pasar por una zona en la cual cantan las seductoras sirenas que atrapan a los hombres. Su cantar melodioso es capaz de enloquecer a los hombres que las escuchan, para lanzarse tras ellas y su llamado al Eros misterioso y subconsciente. Pero para desafiar la desterritorialización o desorientación, Odiseo pide que todos se coloquen cera en los oídos y mientras van remando, lo aten a un mástil para escuchar a las sirenas. Y ese es precisamente el arquetípico hombre de la cultura moderna al hacerse atar para no permitir el enloquecer entregándose a sus instintos. Es decir, el hombre moderno es como el Odiseo que se hace atar al mástil para que la cultura sea posible. Si bien puede enloquecer, no va hacia las sirenas, porque sabe que ello representaría perderse, extraviarse para siempre, “dejar de ser un animal racional”. Pero muchos analistas posteriores a Marcuse consideran (bien podríamos aquí decir) que tras el determinismo tecnológico a que es sometido el sujeto contemporáneo no se permite tan libremente oír las voces de las sirenas. La utopía que espera Marcuse es más que evidente y mucho más cuando pensamos en las semiosferas mediáticas y del poder de las computadoras (cánticos de sirenas) que poseemos en la actualidad. Cabría preguntarse en qué lugar (los estudiantes revolucionarios?, el oprimido del tercer mundo?), se encuentra el sujeto reflexivo que pueda transformar el mundo sin acudir a la violencia (la cual sería similar a la del sistema mismo que lo oprime  (Díaz Calvo).
     Esta parábola de Odiseo que emplean Adorno y Horkheimer muestra que la razón humana esclaviza a los hombres. En esto retroceden a las ideas de Descartes y ven que la razón, si bien lleva al paradigma iluminista de la Revolución Francesa (1789), da a la razón del capitalismo el triunfo, con esa paradigmática Revolución. Con su “dialéctica ilustrada” los revolucionarios a la larga permiten lo que dicen Nietzsche y Freud: la cultura moderna encadena a los hombres, aniquila sus instintos y los somete a las reglas de la razón capitalista burguesa. El problema surge cuando esta razón alcanza finalmente una sociedad de enfrentamientos, de guerra y de entrega a las lógicas externas (nada humanas) del capitalismo. El Yo que se conoce desde la modernidad cartesiano-kantiana (moderna) queda desamparado y aplastado por el principio de realidad de que hablan Sigmund Freud y muchos artistas e intelectuales desde el siglo XIX mismo. Desde los años 20 los artistas han sido plenamente conscientes de este mito en su arte. Sólo logra amar aquel que ama de más, el/la que logra unir el sentimiento a lo razonablemente justo y bello; de no ser así ese amor sería solo un objeto de consumo (la muerte, para Jean Baudrillard —un pensador más de nuestros tiempos, 1929-2005?).
     Este aspecto será similar al planteado por Hannah Arendth (1906-1975), una judía experta en el totalitarismo, muy importante en estos debates e integrante de la escuela de Frankfurt en Nueva York. Primo Levi, también un sobreviviente de Auschwitz, escribió libros como Los hundidos y los salvados (1986) y Si esto es un hombre (1956), y en una frase muy importante dice: “Existe Auschwitz, no existe Dios”. Se trata de una aseveración mucho más dramática que la del “Dios ha muerto” de Nietzsche, con la cual se quiere decir ¿cómo pudo existir Auschwitz si hubiera existido Dios? Hannah Arendt habla de la banalidad del hombre moderno y su camino al mal, implicando que justamente la razón del capitalismo burgués guía fríamente al servicio del exterminio humano (ver Feinmann). El racionalismo cartesiano-kantiano, se derrumba ante estos planteamientos. La razón no tiene entonces tanto que ofrecer tan engañosamente al existir. Algo contrario a estos planteamientos será Jürguen Habermas quien plantea que la modernidad (la Ilustración) creó una acción comunicativa de la "esfera pública", y mantiene que aún queda una eficacia de la razón instrumental de la modernidad, un posible acuerdo lingüístico y una posible emancipación de la conciencia humana por medio de la interacción comunicativa del bien común (Teoría de la acción comunicativa (Madrid: Taurus, 1992) que se encuentra en la capacidad racional que queda del diálogo. Para Habermas, Hegel pudo haber mantenido los valores de amor-vida pero con una visión laica y secularizada, la que toleraría precisamente el mundo postmoderno de la razón instrumental.  Se debe mantener una ética de la comunicación en que los valores no se posean por normas trascendentes sino por principios reguladores de una democracia de interacción social pluralista que se logra con la buena fe de la comunicación humana (unión de razón y sentimiento). Estos teóricos no sólo se plantean el Eros como arquetipo personal sino como símbolo de la sobrevivencia de la necesaria convivencia en la sociedad actual.
     Para esa época de mediados del siglo XX el filósofo francés Jean-Paul Sartre (1905-1980) se libera de la metafísica de la libertad y del amar tradicional con su ateísmo que solo reconoce la existencia solitaria del hombre. Nos dirá en El existencialismo es un humanismo (1946): "Si en efecto la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás explicar por referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace". El ser humano es un condenado porque no se ha creado a sí mismo, y, sin embargo, por otro lado, es un ser de consciencia libre para así alcanzarlo. Para Sartre, como habían afirmado autores modernos e ilustrados, no existe una naturaleza humana, ni siquiera una condición natural o estado natural del hombre. En el ser humano, la existencia precede y conforma la esencia de su llamado Ser, la antecede y la configura. El llamado hombre no es definible a priori, como creían los aristotélicos, o un ser con alma y espiritualidad como creían los cristianos. Encontramos en la vida sólo hombres concretos, existencias que se movilizan desde el nacimiento hasta la muerte. Para Sartre el ser es en sí y para sí. En cuanto humano no es en sí, sino para sí, porque constantemente se está proyectando y transformando en la acción. El único fin de su existencia parece ser el crearse para sí mismo. Con este pensamiento existencialista Sartre vendrá a contribuir ampliamente a las ideas de la sexualidad de los años 60 y de las cuales la de Herbert Marcuse es una de las más importantes y complejas, por más utópica y contradictoria que sea. Ambos logran crear una poética del amor y la libertad que para las epistemologías postestructuralistas de hoy día han perdido, sin embargo, vigencia, para entender la postcultura contemporánea donde la voluntad humana pasa a un segundo plano ante el dominio cibernético y post-  capitalista.
     Siguiendo a Sartre diremos que de esta gran responsabilidad surge la angustia del sujeto, ya que al ser solitaria su libertad, no tiene ni justificación ni excusas. El ser humano se realiza a sí mismo en cada uno de sus actos, su libertad es una exigencia y casi una condena. En El existencialismo es un humanismo Sartre sostendrá que el sujeto es legislador de sí y es en el desamparo mismo y en solidaridad con el otro donde habrá de decidirse. Para no asumir este llamado, algunos instan a escapar de su propia libertad, llevando una existencia inauténtica, y engañándose mediante la religión u otros valores. Se trata, para Sartre, de una conducta de “mala fe” del sujeto hacia sí mismo. La consciencia de la sexualidad "perversamente liberadora" es muy importante en este aspecto. Será Wilheim Reich (1897-1957) quien proveerá riqueza sexualizada a estas ideas, que algunos consideran hoy dramáticamente exageradas. Importantes en su tiempo hasta los años setenta fueron Psicología de masas del fascismo (1933) y Revolución sexual (1929-1935) en que Reich no sólo creó como Freud en una oculta energética sexual reprimida sino en la "genialidad orgánica" que pode más en contacto con el cuerpo y no con un constructo psico-social (como el que emplea Freud). Marx creía que la humanidad sería liberada cuando los individuos pudieran desalinearse de las imposiciones del trabajo capitalista mediante un amor en una colectividad proletaria y reconciliarse con la naturaleza (El Capital. MEW 536). Friedrich Engels también había escrito Origen de la familia, la propiedad y el Estado (1883) en que consideraba un "comunismo primitivo", el mundo paradisiaco en que vivió la humanidad antes de su entrega a la sociedades represivas, tal vez en lo que podríamos considerar un mundo agrario pre-capitalista. Para Reich habría que regresar a un mundo que rompiese con el mito de la serpiente y el pecado; y para ello se lanzó a estudiar las culturas primitivas que no estuviesen contaminadas por las inconscientes prohibiciones del Estado y donde no se recurriese tanto a la sublimación (donde se olvida el sujeto del objeto primario que es la relación sexual en su estado natural). En ese sentido, coincide en gran medida con Freud y Marcuse y la búsqueda neo-romántica de una amor natural (lo que es en el fondo una visión utópica pues se ha notado que en la historia de la humanidad es inevitable el malestar de la cultura ya que se ingresa en una civilización que aleja de la naturaleza y acerca a la máquina y a la refinación del intercambio (el capital).  
     La vida que se va desarrollando y ejerciendo en la libertad y con sentido de compromiso en la acción en el mundo y en las existencias de los otros puede ser catalogada de “buena fe”, siguiendo las ideas marxistas y existencialistas de Sartre. Pero aquí surge la tragedia y amargura de la existencia, porque si por un lado la inexistencia de Dios convierte a los sujetos psico-sociales en dueños de la libertad en el actuar, por otro lado los individuos que rodean a los demás, pueden coartar la libertad. Se trata de las libertades del otro que se oponen a las del Uno-sujeto. Sartre le llama a este encuentro la dialéctica de la cosificación (algo que discute en El Ser y la nada (1943) y La crítica de la razón dialéctica (1960). Cosificar al otro representa un espejo de la mirada de ese otro hacia uno, y al sentir la mirada del mismo, el uno ("yo") experimenta que deja de ser dueño de sí y su entorno. Es un conflicto del precio de la libertad y la aceptación de un lugar en el mundo. Todo esto se relaciona más o menos con las ideas planteadas por Freud en cuanto al narcicismo y la paranoia, y que luego se desarrollarán en el discurso de Jacques Lacan con mayor complejidad estructural y aludiendo ya más a lo que conocemos como el Deseo. Sobre todo, luego del existencialismo sartreano las teorías feministas alterarán notablemente las concepciones modernas del Eros. Las nuevas perspectivas dentro de las cuales son vistas las mujeres para principios de la segunda mitad del siglo XX tendrán amplias sacudidas ejercidas por las teorías de las emergentes feministas que se emancipan de los discursos androcentristas que aún dominan el saber machista para la primera mitad del siglo XX. La cuestión se tornará más hacia las nuevas epistemologías postestructuralistas y postexistencialistas, las cuales someten a diferentes registros epistémicos la manera de entender los mitos de Eros y Tanatos. Para Simone de Beauvoir las mujeres han sido a lo largo de la historia sometidas como un "otro" del hombre y se les ha negado el desarrollo de su auténtico Eros. En este sentido, "Beauvoir demuestra cómo estas concepciones dominan todos los aspectos de la vida social, cultural y política, y cómo las mujeres mismas interioriorizan esta visión objetivada, viviendo así en un perpetuo estado de "inautenticidad" o "mala fe", como hubiera dicho Sartre" (Toril Moi, Teoría literaria feminista, 102).
Para Daniel Bell (Las Ciencias Sociales desde la Segunda Guerra Mundial, Madrid, Alianza, 1984) en los modelos que podrían caracterizar las diversas metodologías del pensar y la conducta humanas se encuentran en juego el psicoanálisis, el marxismo, el sociologismo estructuralista, el funcionalismo normativo, el interaccionismo fenomenológico. El psicoanálisis cifra en el subconsciente la causa irracional e involuntaria de los actos;  el marxismo explica la conciencia ideológica individual (y grupal) de las condiciones materiales de la existencia en la lucha de clases, el sociologismo estructuralista explica el comportamiento objetivo en función a los roles asociados al estatus ocupado en la red social, el funcionalismo normativo vincula el comportamiento individual con las normas y valores interiorizados por los actores sociales a lo largo de procesos de socialización, integración y control social, y el interaccionismo fenomenológico asocia las conductas a las expectativas cognitivas, intersubjetivamente compartidas, que los actores sociales adoptaran respecto a las situaciones "dramatúrgicas" que representan cara a cara. (Ver Enrique Gil Calvo. El destino: progreso, albur, albedrío, Barcelona: Paidós, 1995: 142). "... toda esta politización se evaporó con las crisis económicas y sociales (desempleo, la caída del poder adquisitivo de los salarios, caída de la nupcialidad y fecundidad, irrupción de la mujer en la vida pública, desestructuración familiar, crecimiento de la desviación juvenil, deterioro urbano, etc.). Por eso, cuando hacia finales de la época Bell formula su diagnóstico, el panorama intelectual resulta ya irreconocible: las distintas líneas metodológicas han entrado en crisis, y como consecuencia, han debido delinearse para no desaparecer, traicionando antiguas afiliaciones de grupo y cambiando de bando para poder sobrevivir" (Gil Calvo: 143). Para muchos analistas se ingresa en un nuevo barbarismo social, se hunde la economía de keynesianismo y se comienza a ingresar en una nueva red de ecumenismo imperialista, transcapitalista y globalizado. De aquí que los modelos mascusinos, de la escuela de Frankfurt y del freudismo ya no puedan asistirnos con sus modelos de análisis para entender mejor la sociedad contemporánea.
     
        Pero pero si bien desde los años treinta a los setenta hay un gran desarrollo intelectual en lo que antes hemos explicado, continúa surgiendo nuevos debates (epistemologías) que nos llevan a interrogar estos aspectos de que hablamos, sobre todo sin abandonar por completo los planteamientos freudo-marcusinos (que sobreviven en las academias y con los letrados). El filósofo francés de mediados de siglo, y también llamado "estructuralista", Michel Foucault (1926-1924) nos refiere a nociones algo diferentes en cuanto a estos aspectos arriba estudiados, y ya dentro de paradigmas distintos del saber (alude más a la sexualidad y al Poder). El Eros pierde las nociones ya somáticas o simbólicas y pasa a verse más dentro de nuevas concepciones epistémicas y de prácticas institucionales. No habla de nociones de poder relacionadas con el visible gobierno de la vida social e ideológica (el estado, lo jurídico), sino en lo que se relaciona mayormente con la esfera simbólico cultural que rodea al sujeto (fuerzas de Poder, Saber, Deseo externos e internos; siguiendo a Levi-Strauss, Jacques Lacan, como veremos). No trata tampoco los aparatos ideológicos del Estado (como lo plantea su contemporáneo Louis Althusser (1918-1990) o la capacidad de dominio de una clase privilegiada, como la suelen entender los marxistas (incluso los más críticos frankfurtinos). Se trata de los sistemas “arqueológicos y genealógicos” del lenguaje, de micropoderes, de capas simbólicas en posicionamientos que posibilitan el agenciamiento de ese poder-saber en juego de interpretaciones que luchan por imponerse más allá de su necesaria y explícita fuerza discursiva (Nietzsche). Para Foucault la historia que ha tratado el historiador tradicional expone una narrativa de continuidades de eventos a veces dispares y no tan pertinentes. Mediante las genealogías nietzscheanas, Foucault busca las ocultas estructuras de discontinuidades en los lugares semánticos menos visibles, además de entender que el sujeto investigador no está necesariamente separado del objeto de investigación (lo que contrasta con las intenciones de neutralidad del historiador tradicional y moderno; sobre todo el que encontramos en las poderosas academias norteamericanas).
     Antes que de continuidades en los procesos, Foucault habla de rupturas y también de la sexualidad (algo más moderno que el clásico y mítico Eros) en un sentido más concreto e histórico-estructural y nada relacionado con el mítico pecado. No hay saber —para Foucault— que no se constituya mediante relaciones de poder; sin dejar de sostener que donde hay poder surge resistencia (Vigilar y castigar, 1975) y deseo alterno. Foucault considera que la sexualidad más que una expresión natural es una construcción socio-histórica mediante la cual se define la particular práctica discursiva del individuo; y de su cuerpo, por lo cual tiene mucho que ver la represión, no en el sentido freudiano sino de fuerza semiósica, más bien de lenguaje en un sentido relacional, que provoca tensión entre un discurso y otro. La presencia de un signo implica la aparición de su diferencia con independencia de la voluntad del sujeto. El sujeto humano desaparece en los procesos a que se somete bajo sus propias construcciones en la historia. El acto sexual (el Eros) en ese sentido ingresa en procesos de significaciones manipuladas desde las fuerzas del Poder que el sujeto mismo construye en la historia y de la cual es parte de una forma u otra. debemos hablar de las políticas económicas del Eros contemporáneo (que como veremos se relacionará más a las máquinas).
     En sus obras Foucault trata de desentrañar cómo se tiende a sacar del campo histórico al deseo y al sujeto-del-deseo y a permitir que lo prohibido dé cuenta de lo que pueda haber de histórico en la sexualidad. Para Foucault hablar de la "sexualidad" como de una experiencia supone que también podamos disponer de instrumentos susceptibles de analizar siguiendo tres ejes constituyentes: la formación de los saberes que a ella se refieren, los sistemas de poder que regulan su práctica y las formas según las cuales los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de esa sexualidad. Para comprender cómo el sujeto moderno puede verse a sí mismo en la experiencia de su sexualidad corresponde el despejar antes la forma en que se ha reconocido como sujeto de deseo. Faucault entiende que el individuo puede optar por el enfrentamiento al poder represor de la sexualidad, pero también puede acomodarse en las estrategias de normalización, implicando ello un tipo de placer. El sujeto moral de la cultura griega se constituye a base del dominio de sí mismo, de controlar sus propias pasiones y del arte de vivir bien. El placer más grande es el del amor, pero si se aviene como una fuerza excesiva la moral debe controlar dicha fuerza; con la prudencia se controla el deseo. Para el griego —más allá incluso de la aceptada homosexualidad— lo importante es la templanza, la práctica de la virtud, de vivir bien de acuerdo a una guía moral del bien en el sentido filosófico. Para Foucault no es necesario esperar al cristianismo para encontrar una moral sexual centrada en el control de sí mismo (mediante la represión). Con la diferencia de que en el cristianismo luego se incluirá el pasado y la muerte y se aumentará la paranoia mediante la vigilancia a que es sometido el sujeto no obediente. (Historia de la sexualidad (1976).
     Foucault propone una superación de la hipótesis represiva de la sexualidad de sus compañeros filósofos de las revueltas de los años 60 (de inspiración freudo-marxista). Foucault trata de comprender la sexualidad dentro de las relaciones de poder donde se producen discursos sobre el sexo, una voluntad de saber que marca la dominación, el análisis del sexo como algo bien guardado y donde se monta un sistema de relaciones al margen del sujeto cognoscente. En este sentido sigue a Heidegger en que el lenguaje nos habla, es el verdadero sujeto del discurso sin que ese sujeto pueda conocer todos los presupuestos de su "habladuría". Historia de la locura de 1961, que se tradujo al inglés como Madness and Civilization, trazó la historia de la locura mediante las prácticas sociales en que confinaban aquellos que eran considerados locos en asilos, en el siglo XVIII.  Eran tildados como la "otredad" de la razón, voces que habían sido silenciadas y excluidas. Más adelante argumentó Foucault que algo similar se realizará en la cultura con respecto a la sexualidad. En este caso la sociología de estos intelectuales se valdrá más de la historia como disciplina.
     En cuanto a la sexualidad propone en la base de su pensar, que se trata de configuraciones en el sentido de información imaginaria y simbólica en sus con-formaciones colectivas de fuerzas que más allá de los discursos inmediatos se enfrentan a otros discursos estructurales. Todo poder hace lo indecible por justificarse y legitimarse, porque ello es parte del juego de los mismos (Rojas Osorio 283). Como estructura paradigmática, el Poder-Saber se construye y funciona a partir de otros procederes socio-históricos en su estructura, de los efectos de éstos y más allá de visibles procesos en adelanto o atraso económico ya capitalista o del socialismo. Foucault nota que hasta los años 40 del siglo XX la psiquiatría mediatiza, cada vez más, el sexo, y mantiene la idea de que las perversiones (el sexo no institucional-anti-familiar) resulta en una degeneración heredada patológicamente. Pero al parecer Foucault también se refiere al placer de ejercer un poder que pregunta, vigila, acecha, con disimulo, espía, saca algo a la luz. Del otro lado, un hay un placer que se oculta para escapar de ese poder, engañándolo y desviándolo para al menos neutralizarlo. Pero el poder mismo se puede dejar invadir por el placer al que quiere dar caza; y frente a él surge el placer que se afirma en el poder de mostrarse escandalizado en su aparente resistir. Son llamados bilaterales, evasiones, incitaciones circulares que giran alrededor de los sexos y los cuerpos, no necesariamente creando fronteras infranqueables sino movimientos espirales y espejísticos que comunican de maneras indirectas, oblicua y subrepticiamente. Pero uno de los méritos de Freud, según Foucault, es el haber separado las llamadas desviaciones y ocultamiento sexuales, de comportamiento catalogados como desviaciones y degeneraciones (Rojas, Foucault 262). Freud comienza a desterritorializar, diría un filósofo como Deleuze, el poder del Padre Soberano (el complejo de Edipo) y desligarlo del racismo, del remanente moderno de la teología, de lo consanguíneo.
     Según Carlos Rojas: "En síntesis: Foucault desenmascara dos mitos importantes con respecto al psicoanálisis freudiano: uno de que él haya venido a liberar el loco o enfermo mental: por el contrario, Freud lo inscribe de nuevo en una economía de racionalidad desde no hay ninguna "comunicación con los incomunicados". (La expresión es de Schajowicz). Dos: es también un mito que Freud haya venido a hablar de liberación sexual. Por el contrario, Freud se inscribe en el dispositivo moderno de la sexualidad en la cual nos hemos vuelto locuaces acerca del sexo bajo las condiciones de saber/poder. Foucault reconoce dos mérito a Freud: El haber constituido el inconsciente como objeto de su saber, y el haber separado las llamadas desviaciones sexuales de las depravaciones de origen genético (hereditario)" (274). Quizá se debe puntualizar algo que me parece importante: y es que Freud proporciona una teoría completa del sujeto humano en su disponible historial privado y que está cercano a verlo dentro de una hermenéutica (lenguaje) más allá de lo médico-somático. Sus análisis del chiste y del inconsciente son muestra de ello. Luego en libros como El malestar de la cultura Freud extiende la práctica sexual en su sentido antropológico que envuelve toda la cultura occidental que funciona bajo el "complejo de Edipo" y sus campos semánticos de la represión de una "verdad" sexual.
     Todo lo “irregular”, “raro”, “extraño” en cuanto a sexualidad fue en una época ya moderna (evidente en el siglo XVIII) como una abominación, una cuestión medicable. Era castigable con los argumentos del derecho canónico y las leyes civiles. Desde esa época se han inculcado en la mente humana la noción de “perversiones” que marcan lo irregular en la sexualidad. Estas clasificaciones oficiales de la sexualidad ha creado territorios sexuales periféricos a partir de la medicación del sexo y el sometimiento a la psiquiatría de sus formas no genitales de sexualidad. Esta mentalidad procede la del cristianismo que asigna el placer en el dominio del mal (lo demoniaco) y la muerte.  El acto sexual es por naturaleza algo asociado al mal, especialmente la homosexualidad, que es considerada contra-natura. "El cristianismo defiende de otro modo la relación consigo mismo; una caracterización de la sustancia ética a partir de la finitud, de la caída y del mal, un modelo de sujeción en forma de obediencia a una ley general que es al mismo tiempo la voluntad de un dios personal, un tipo de desciframiento del alma y una hermenéutica purificadora del deseo, un modo de cumplimiento ético que tiende a la renuncia de sí" (HS, II, 274).
    Pero a pesar de que la sexualidad no es controlada por la iglesia como antes, en nuestras sociedades occidentales actuales estas rarezas sexuales pueden seguir siendo vistas como un delito moral. Para ello se siguen agenciado toda una serie de cartografía de patologías orgánicas, funcionales o mentales sometidas a “catálogos” y nuevos registros médicos y legales. La ciencia moderna y sus especializaciones en sexualidad no buscan reconocer solo el descargue del cuerpo sino más bien establecer rigurosos análisis de todo el pensamiento y acción que reglamenten todo lo que sea placer (simbolizado por la cultura como aceptable e inaceptable). En los griegos y los romanos no encontramos unas autoridades directamente institucionales regulando el sexo como en efecto lo confrontamos a partir del cristianismo con la poderosa iglesia y luego en la modernidad con la psiquiatría, por ejemplo. Del confesionario del sacerdote se pasa al diván del psicoanalista. Pero la mayoría de los sujetos no tendrían por qué visitar el psicoanalista si se convierten en prisioneros de una celda (Panopticon) acostumbrados a ser vigilados por guardias en un centro el cual aquellos no pues ver. es decir, los sujeto sujetados a... controlan y reprimen su propia sexualidad y posibilidades de encontrar la libertad, el placer que les daría felicidad. 
     Para Foucault, la sexualidad históricamente se erigió alrededor de un dispositivo de alianza: el sistema de matrimonio y de parentesco, pero entendido ya dentro de la sociedad burguesa del mundo moderno (desde la Ilustración capitalista). Foucault diferencia el dispositivo de alianza del dispositivo de la sexualidad. El primero se edifica en torno a un sistema de reglas que definen lo permitido y prohibido, y el de la sexualidad funciona ligado a dispositivos de poder que intensifican al cuerpo, lo valoran como objeto de saber y como elemento en las relaciones de poder (le confieren capas de lenguajes no tan visibles ni explícitos). En este aspecto entiende que una cuestión puede ser el sistema que justifica la pantalla social y otra la práctica real y cotidiana del sujeto (la subjetividad en su nivel profundo que juega incluso con la perversidad). El dispositivo de alianza, y no el de sexualidad, tiene entre sus principales objetivos reproducir el juego de las relaciones y mantener la ley social explícita y pública. Contrariamente a Marcuse, Foucault no concibe en la sexualidad la dominación del Estado en términos marxistas-freudianos. Para Foucault median los discursos, incluyendo lo no dicho, los silencios, las faltas no reconocidas, los juegos sin explicitar, pero que se ponen en práctica. Por un lado visible puede estar el matrimonio y las instituciones sociales y por otra la sexualidad, como el lenguaje particular de que se dispone ante la misma. Los discursos expertos con pretensiones científicas y legales, con sus saberes sobre el placer, que se definen para Foucault como “placer en saber sobre el placer”. A su entender antes que censura, prevalece una incitación a los discursos sobre el sexo, relacionados con los controles pedagógicos, médicos, morales, sobre la sexualidad de las parejas, los padres, los niños, los adolescentes, con la intención de prevenir, proteger y separar, exigiendo diagnósticos e informes, organizando terapéuticas, que asociaban el sexo a peligros incesantes (esto aumenta con la modernidad). Los dispositivos de saber y poder en torno al sexo producen discursos y regimentan las prácticas, en relación con lo normal o lo patológico (en sociedad de pensar binario), en el sexo de la mujer, cuya anormalidad es el cuerpo histérico; en el del niño, con el control del onanismo; en la sexualidad de las parejas, con el control de las conductas procreadoras y en los placeres que no encuadran en el dispositivo y por ello son señalados como perversiones (la homosexualidad, por ejemplo). Para Foucault es en el siglo XIX que lo heterosexual y lo homosexual deviene en casi un personaje, un actante en una categorización, en un tipo de vida, un agenciamiento. La sexualidad se convierte no solo en una identidad sino en una verdad que tiene que ser visualizada por el sujeto mismo y ser llevada a la cultura (teniendo en mente el contenido-demandado silenciamiento/vociferar de la homosexualidad, principalmente, en la cultura).
     En Los intelectuales y el poder, Foucault argumenta cómo después de mayo de 1968, loa intelectuales entienden que las masas no tienen necesidad de ellos para conocer; el poder no sólo se encuentra en las instancias superiores de censura sino en toda la sociedad (la cultura mediática y popular crece). La idea de que los intelectuales son los agentes de la "conciencia" y del discurso forma parte de ese sistema de poder universitario y de los ingenieros del saber, los letrados). El papel del intelectual no es luchar en contra de las formas de donde se realiza su labor, es en el terreno del "saber", de la "verdad", de la "conciencia", y sobre todo del "discurso”. En La microfísica del poder indica que "el poder no es un fenómeno de dominación masiva y homogénea de un individuo sobre los otros, de un grupo sobre otros, de una clase sobre otras; el poder contemplado desde cerca no es algo dividido entre quienes lo poseen y los que no lo tienen y lo soportan. El poder tiene que ser analizado como algo que no funciona sino en cadena, en registros que traspasan fronteras. No está nunca localizado aquí o allá, no está en manos de algunos. El poder funciona, se ejercita a través de una organización reticular. Y en sus redes circulan los individuos quienes están siempre en situaciones de sufrir o ejercitar ese poder, no son nunca el blanco inerte o consistente del poder ni son siempre los elementos de conexión. El poder transita transversalmente, no está quieto en los individuos". Para Foucault sobre todo, incluso la sexualidad resulta mediada por la cultura, es primeramente construcción e interpretación (es formación, el estar sujetado a…). En ese sentido, no hay un saber único, no hay esencias sino lenguajes que en la cultura inducen a articular sobre saberes y a establecer prácticas sociales.
     Foucault considera que lejos de silenciar el sexo, desde el siglo XVIII se fueron preparando, en el campo de la ciencia médica, incitaciones para hablar, dispositivos para escuchar y registrar, procedimientos para observar, interrogar y formular, que fueron sacando la sexualidad a la luz, y constriñéndola a “una existencia discursiva”. Esto se da junto a los silencios, las cosas que no se dicen (se reprimen) o se prohíben de nombrar, que junto a la discreción actúan como elementos que funcionan en estrategias de conjunto. Foucault ve las dicotomías del placer y el poder de una manera distinta: placer de ejercer un poder que pregunta, vigila, espía, excava, saca a la luz; y del otro lado, el placer que se desata al tener que escapar de ese poder, al tener que huirle, engañarlo o disfrazarlo. En ese sentido, en el plano social, frente a las instituciones del placer heterosexual y matrimonial se posan ocultamente los placeres prohibidos, las transgresiones, el romper con tabúes, las prácticas transgresoras que la institución no menciona y prohíbe. Para Foucault no se trata de solo ver las resistencias amplias, como en Marcuse, sino de pequeñas rupturas, grietas, roces, líneas divisorias y de rompimientos que van abriendo camino a los discursos y las prácticas del deseo del cuerpo personal y social. Podemos decir que en estos saberes Foucault abandona la noción de placer compuesta de sensualidades libidinales y de aparatos psíquicos asociados a lo sexual tal y como los plantean los neo-freudianos (la sexualidad erógena). La sexualidad se inscribe para Foucault dentro de un análisis de las relaciones de poder, dentro de una historia (saberes, narrativas), de unos saberes específicos que se comprende como estructuras no visibles y no analizables dentro de las ofertas epistemológicas del discurso tradicional. Foucault en su analisis estructural parece descontextualidar la práctica del sexo y del placer una vez más pese a las críticas de filósofos como Marcuse. Otros filósofos (como Baudrillard) articularán estos procederes de otra manera y teniendo en cuenta un mundo postmoderno y post tecnológico que Foucault no puedo ver en su época.
     En aporte y crítica a las teorías freudianas, Foucault afirma que la sexualidad humana fue inventada en el siglo XIX, mediante discursos que la multiplicaron. Lejos de tratarse de una naturaleza invariable, acallada, censurada y reprimida, se trata de una producción discursiva, de una organización de saberes —y de placeres—, enmarañadas con mecanismos de poderes sobre los cuerpos y sus placeres (ver María Luisa Chaufer). En la modernidad existe una complicidad con la administración de la justicia y el saber científico que diagnostica. No se viola tanto la ley natural  o la ley religiosa (excepto en la homosexualidad) sino la Ley del Estado que vigila la criminalidad. Pero la prohibición desde lo que se considera delictivo ya está vigilando desde dentro del sujeto mismo (como la represión freudiana). También en la sociedad moderna hay un microsaber casi microscópico de vigilancia que crea sus archivos. El sujeto moderno debe cumplir con la producción social, debe saber su lugar y sexualidad asignados y actúa de acuerdo a ellos. La burquesía suele articularse un cuerpo por medio de la salud de su sangre (se distingue la salud, la vitalidad, la herencia saludable y estable, que proporciona continuidad). Como no podía afianzarse en su nobleza de sangre se apoyó en la ciencia del cuerpo saludable por la herencia biológica (de raza). El proletario en cambio era el cuerpo enfermo, el que se podía exponer a los peligros que ofrecía el trabajo.
   En La historia de la sexualidad (1976) Foucault presenta antes que nada lo que él llama la "hipótesis represiva". La expresión saludable de la sexualidad ha sido censurada, negada, prohibida. Lo que se manifiesta es la sexualidad reprimida, una idea que ha sido crucial no sólo para problematizar las teorías freudianas y postfreudianas, sino también para varios discursos liberacionistas sexuales. Foucault rechaza la tesis de la represión sexual en el sentido freudiano solamente. A su entender el concepto de sexualidad ha ido creciendo de otra forma. La sexualidad para Foucault ha sido un efecto final, un producto del interminable monitoreo, discusión, clasificación, ordenamiento, registro y regulación de la cultura. En un ejemplo Foucault considera las actitudes hacia la sexualidad en la época victoriana de finales del siglo XIX. Lo victoriano es usualmente asociado con la emergencia del silenciamiento de la sexualidad, y la racionalización del sexo dentro de la esfera doméstica, el hogar, la familia. En contra de este reconocimiento convencional, no obstante, Foucault argumenta que la producción de la sexualidad durante la era victoriana, funciona como un secreto, como algo prohibido o tabú, se creó una cultura en la que el sexo tenía, entonces, que ser administrado, regulado y vigilado (pero como algo que desde la “ausencia” posee mayor presencia). Los doctores, los psiquiatras y otros se interesaron en catalogar y clasificar numerosas perversiones. Se crearía un orden del discurso sexual. Tales cuestiones acerca del sexo son entonces rastreadas y monitoreadas con el avance de la medicina social, la educación, la criminología y la sexología. El deseo, sostiene Foucault, siguiendo en parte la lingüística estructural, se oculta en los significantes sobre los cuales la identidad y el sexo se fabrican. Pero la fijación del género está siempre abierta a ser mutada e ir cobrando forma más allá de lo institucional.
     Para este historiador francés (Michel Foucault) la sexualidad está intrincadamente ligada al avance de los sistemas de poder y dominación dentro de nuestra cultura más amplia y connotativa. Los trabajos más importantes de Foucault de los años sesenta y setenta, tales como Historia de la locura (1987), La arqueología del saber (1969) y Vigilar y castigar (1975) examinan las implicaciones sociales más profundas de las configuraciones de conocimiento y poder en las ciencias humanas —por ejemplo, en la psiquiatría, la sexología, la criminología, penalogía y demografía. Dándole un giro novedoso al dictum de Bacon que enuncia que "el conocimiento es poder", Foucault sostiene que los discursos científicos en tanto que apuntan a descubrir la verdad sobre "lo criminal", "la locura" o "el sexo" son, de hecho, utilizados para controlar (sujetar: de sujeto) a los individuos. En sus genealogías de redes de poder/conocimiento —argumenta— las disciplinas científicas y sus discursos configuran las estructuras sociales en las que la cultura define lo que es aceptable e inaceptable; lo que puede decirse desde una posición de autoridad, por quién y bajo qué condiciones sociales. Pero siempre se dan prácticas más allá de la institucionalidad social. Hay perversidades y transgresiones.
     De acuerdo con Foucault, esta adopción de una ciencia de la sexualidad surgió de la conexión de la confesión con el crecimiento del conocimiento acerca del sexo en su práctica concreta y privada. La Iglesia Católica-Romana y sus prácticas y discursos le parecen el principal medio de regulación empleado para la sexualidad individual de los creyentes. La iglesia resulta en el lugar en el cual los sujetos acuden a decir la verdad acerca de sí mismos ante sus confesores. La confesión puede visualizarse como la fuente de la preocupación occidental sobre el sexo, particularmente en términos del incentivo autorizado para hablar de ello. Sin embargo, la confesión se desconectó de su marco religioso más amplio en algún momento del siglo XVIII y fue transformada en algún tipo de investigación o interrogatorio mediante el estudio científico del sexo y la creación de discursos médicos acerca del mismo (la psiquiatría). El sexo se relacionó cada vez más con las redes del conocimiento y el poder, y con el tiempo se convirtió en tema de una creciente autovigilancia, autorregulación y autointerrogación. En vez de que el sexo se viera regulado por fuerzas externas, se trata más bien de verlo como un asunto de disciplina actitudinal conectada con temas de conocimiento y educación (según Foucault). La psicoterapia y el psicoanálisis, afirma, son instancias de esta regulada vigilancia en la era contemporánea. En la terapia, el individuo no se siente muy forzado a confesar sus prácticas sexuales y fantasías eróticas (lo realiza libremente). En este contexto, la información divulgada por el paciente es tratada como un medio para la libertad, para la realización de la liberación de lo reprimido (Elliot A.). No obstante, en ninguna época de la historia de la humanidad se acumuló tanta información sobre las prácticas sexuales, pero atadas a las relaciones de poder (la manipulación de la sexualidad de los niños y adolescentes, de las diferencias de las niñas y la mujer, el control del matrimonio burgués, la persecución de la prostitución, la homosexualidad). Se desarrolla un placer en la investigación y en la vigilancia del goce sexul humano.

El ingrediente último del ser humano es el lenguaje simbólico. Posiblemente se inventó para coordinar la caza, la previsión y la guerra, y también quizá fuese crucial para el cortejo. El lenguaje impuso el impulso definitivo hacia la cooperación, la coordinación y la división del trabajo necesarios para el estilo de vida de los seres humanos (Ghiglieri 106).

     Tal vez el autor más influyente (y muy diferente) en los recientes debates sobre la sexualidad en la teoría social es el psicoanalista francés Jacques Lacan (1901-1981). Estamos ante un seguidor de las ideas de Freud y de la lingüística de Ferdinand de Saussure (1857-1913). Defiende las ideas estructuralistas de un sujeto descentralizado y formado por procesos simbólicos e imaginarios, por el lenguaje cultural implícito que se obtiene de la cultura patriarcal y (post)edípica. El poder, el saber y el deseo no emanan necesaria e inicialmente de la voluntad del sujeto. Si Descartes decía: “pienso, por lo tanto soy”, Lacan argumentaría:  Pienso donde no soy, por lo tanto estoy donde no pienso (Escritos). Con su pensamiento Lacan despoja al sujeto de su centralidad y a la historia que reconoce el mismo de su privilegio, le quita al sujeto su centralidad voluntarista en la cultura. Su narración de lo que es él/ella misma y de las de los demás no es necesariamente un saber que debe ser privilegiado. La historia, siguiendo a Althusser, es un proceso sin sujeto en el sentido moderno ya que la misma está guiada por la suma de las acciones del individuo y las estructuras sociales (ideológicas) dentro de las cuales está inmerso. El sujeto moderno (lo biográfico) es una construcción del intelectual moderno que depende de la visión que le confiere primacía al individuo en la cultura según la concibe la modernidad hegeliana de herencia cartesiana. Con Lacan y Althusser se reconoce más bien que la cultura forma al sujeto y éste forma a aquélla en su proceder dominado por el "otro". En este aspecto Lacan nos asegura que la razón del sujeto no es "clara ni distintiva" (como cree Descartes) sino que la misma está interceptada por los significantes inconscientes del lenguaje que proporciona la cultura y su ideología, su manera de agenciar y organizar las identidades (muchos científicos dirían hoy día que en cuenta habría que tener la constitución del DNA característica de un sujeto en su sentido orgánico, que algunos teóricos contemporáneos (como Butler) no utilizan, olvidando la constitución biológica, más allá del imaginario, del sujeto socio-cultural. El es sujeto no solo es una construcción social (racionalmente entendida) sino también psico-biológica. Pero lo que aquí nos interesa es lo concerniente al lenguaje del sujeto en la cultura.
     El lingüista suizo, Ferdinand de Saussure, contrario a los filólogos tradicionales, privilegiará el lado formal del signo, los significantes que se entienden sincrónicamente antes que en su evolución histórica (diacrónica). El vocablo 'silla' se compone del concepto mental que registra ese objeto de la referencia y también de unos sonidos y unas letras escritas (s-i-y-a). (Padre, madre, felicidad, por ejemplo, además de evocar contenidos, transmiten significantes en la consciencia (estímulos, recuerdos, ansiedades, estructuras psíquicas; que son a su vez otros signos). Patria, nación, libertad, justicia, democracia son después de todo significantes organizados por los poderes dominantes en su tiempo en la cultura y lo hemos olvidado. Quien lo recuerde y haga algo al respecto se convierte en una suerte de revolucionario de la cultura dada por implícita. Lacan, por su parte, critica las tendencias neofreudianas de la escuela norteamericana, en su empoderamiento de la terapia psicoanalítica con una noción simplista del sujeto fundamentada en el ego moderno del capitalismo que establece una lineal transmisión entre sujeto y realidad y una noción simplista del subconsciente que puede ser retrotraída mediante la terapia (algo similar que, como vimos, realizó Marcuse en El hombre unidimensional)). Lacan atiende el sujeto del lenguaje del inconsciente, un significante de significantes El cuento "La carta robada" de Edgar Allan Poe le sirve de ejemplo. Nunca sabemos que dice la carta... es un significante de significantes escondidos, que debe estar en su sitio; de lo contrario (del alguien robarla) el sistema se disloca y altera (a la locura y ser aplazado a la otredad, la diferencia, lo afuerino peligroso, porque altera lo ya tomado como dado y establecido en la cultura). Tal ejemplo implicaría reconstruir la mentalidad racional-cartesiana al plantear: "Pienso por lo tanto soy en cuanto me coloco en lo que no soy, por lo tanto estoy donde no pienso (en lo subconsciente). El lenguaje (el otro) domina al sujeto y lo con-forma.
     Lacan privilegiará los significantes en la consciencia del sujeto (el padre y la madre simbólicos, el imaginario, lo simbólico social-cultural inmersos en las concepciones y performatividad del sujeto). Ataca fundamentalmente la Psicología del Ego, una escuela de psicoanalistas que desde su perspectiva reformista y de pretensiones curativas niega las dimensiones profundas y problemáticas de la sexualidad humana tal y como en el fondo las propondría Freud y las seguiría Lacan, pero ya dentro de una concepción lingüístico-discursiva en su estructura profunda. (La narrativa dentro de la cual Lacan narra la trayectoria del sujeto es distinta, está fundamentada en un sujeto construido por el lenguaje). De manera similar a Marcuse, Lacan privilegia el lugar del subconsciente en la subjetividad humana y en las relaciones sociales (pero empleando las ideas estructuralistas de un lenguaje teórico que Marcuse desconocía). También a diferencia de Marcuse, Lacan maneja un perspectivismo distinto en lo referente a las posibilidades de transformación de la estructura sexual de la cultura moderna y a las dinámicas de las relaciones de género. Sus ideas son antes que nada teóricas y no tanto terapéuticas o ideológicas, en el sentido tradicional; ni pretende dar resoluciones sobre qué hacer para mejorar la sociedad, como implicaría lo marcusino y su época radical, utópica y con esperanzas revolucionarias. Las nociones de Eros y Tanatos se ven sometidas a nuevos ordenamientos conceptuales que aluden más a lo teórico-discursivo que al conductismo, responden más a la distopía y la deconstrucción. Para Lacan el sujeto encuentra la "falta" y la alienación, cuando lo que se ha propuesto buscar racionalmente es totalidad e identidad integradoras. Así será en su búsqueda del amor. El amor como referente, será algo que se espera esté en algún lugar y que se podría  encontrar, y a la larga no existe; a menos que sea un locus imaginario. El amor es una metáfora que ha construido el sujeto de acuerdo a la aprehensión que su (sub)conciencia ha obtenido del "la realidad".
     Lacan intenta reconsiderar los conceptos psicoanalíticos (la sexualidad, el eros) a la luz de la lingüística estructuralista y postestructuralista —fundamentada en el lado significante de la lengua y en la diferencia (la otredad), en la contigüidad de los signos al relacionarse, diferenciarse uno de los otros dentro de sistemas semiológicos (esta vez apuntando a develar el código subconsciente del sujeto). El subconsciente está estructurado como un lenguaje, nos propone Lacan. Ya Freud consideraba el aspecto discursivo del subconsciente pero no a los niveles epistemológicos y heremenéuticos de Lacan. Una de las características más importantes de su psicoanálisis es la idea de que el subconsciente, como el lenguaje, es un proceso interminable de diferencias, de carencia y ausencia; en el fondo de todo se encuentra el sin-sentido y la Nada, la Falta. no hay signos sin sus diferencias, alteridades. Se trata de epistemologías que ya no buscan la metafísica ni las esencias de las cosas, sino que se fundamentan en la relación hermenéutica del sujeto con el lenguaje de la cultura y sus estructuras implícitas (Noam Chomsky lo entiende así, en parte). Como para Saussure, para Lacan el "Yo" ingresa en una cadena lingüística de signos que marca una diferencia y una división en la comunicación interpersonal. La barra que separa el significante del significado, para Lacan, posee importancia (significante/significado) y resulta el espacio-signo en que se podría instalar el sujeto y el psicoanalista mismo. La barra es también un signo binario que separa, que divide y que privilegia uno de sus lados. El Yo es un signo o significante que el sujeto posee de sí mismo y cuya identidad se define mediante la contingencia con los otros sujetos que lo rodean y en cómo los concibe (lo espejístico y hasta fantasmal). En el lenguaje se encuentra una escisión entre la persona que emite, "Yo", y la palabra "Yo" que es hablada (enunciante y enunciado del subconsciente). El sujeto individual es estructurado por y en contra de esta escisión, cambiando de un significante a otro en un juego de deseos que en el fondo es el deseo de otro (no hay un origen en el Deseo, a menos que sea el Deseo mismo). El lenguaje que domina la psique es, por supuesto, el de la sexualidad en cuanto fantasías, sueños, deseos, placeres y ansiedades, anhelos construidos desde lo que se considera que es la realidad. Pero antes de ello hay que contar con los tres estadios: el Orden Imaginario, el Orden Simbólico y el Orden Real, para comprender el espacio en que se mueve el sujeto del subconsciente y su manera de ejercer el Eros y la violencia. A Lacan le interesa el Eros (el amor) como construcción del imaginario y como reacción al simbólico de la cultura y a la violencia y/o Tanatos (el imaginario-simbólico del Poder, del Padre). Estos proceden de la psique interna del sujeto (endogenética y filogenéticamente) en su inter-relación con todos los mencionados órdenes. En este sentido del simbolismo y el lenguaje cabe destacar que los lacanianos y las feministas ven que la heteronormatividad freudiana confunde la identidad de la sexualidad y del género (aspectos que le resultan diferentes). Las obsesiones y las perversiones de la sexualidad son de ambos géneros y no solamente de la homosexualidad (como creen los freudianos). Ser diferente (neurótico, inadaptado) no es una realidad dada en sí misma, para los lacanianos (como sí lo puede ser para los freudianos), sino un discurso en el cual se es insertado por la cultura. Eros y Tanatos atraviesan ambos géneros en similares condiciones de sexualidad (placer-goce) y deben ser analizados sin las mediaciones pre-modernas que aún quedan en nuestra cultura analítica que privilegia o desplaza uno de los significantes. Se entiende así que el significante de los significantes es el Falo (en la que la mujer y el hombre cobran consciencia de la existencia-ausencia del mismo y le confieren Poder). Para Freud la mujer "envidia" la posesión del pene que literalmente posee el hombre, pero para Lacan éste es un signo que lo poseen, lo construyen, ambos sexos como signos, en su inter-relación. En ese sentido, la mujer puede ser la poseedora del Falo porque la anima una conciencia de algún tipo de Poder. Para algunas feministas (como Julia Kristeva) existe una etapa pre-fálica, vaginal, en que la mujer adquiere el significante de Poder no-fálico.
     En el Orden Simbólico, comenta Lacan, se instituye el significado de la metáfora y la Ley (mandato-organización social) del padre, y es el signo que establece la lógica y diferenciación del sujeto con respecto a las demandas del patriarcado y la cultura falogocéntrica (este termino es de Kristeva, su discípula). Se trata de una esfera en la cual los signos se perturban y problematizan en cuanto al amor perdido, el de la madre (el reino del orden Imaginario que adquiere el infante desde que nace). El infante inicialmente fantasea en creerse un ser único (su narcisismo), apegado aún al cuerpo materno en sus primeros años (imaginario metonímico (el “otro”) y dentro del espacio de significación que se reconoce como el “moi” (etapa infantil anterior al Yo que pertenece al Orden Simbólico y de inicial reconocimiento del Padre). Se trata de una etapa anterior al ego paternal en que el infante por una parte se reconoce frente a su espejo mental con júbilo (eros?) (affairement jubilatoire) y por otra se concibe de manera paranoica (violencia, Tanatos?) al sentir la separación que le espera de ese otro que es la madre (connaissance paranoiaque). Se trata de sensaciones de gratificación y de frustración codificadas en la etapa imaginaria que luego tendrán su efecto en el desempeño simbólico-social. Lo que se cree el significante originario luego se desvanece casi fantasmalmente porque se termina su estatuto imaginario y se enfrenta a la larga a lo Real que es la nada, la muerte (el no-lenguaje). Pero el objeto primordial, el imaginario que el infante posee de la felicidad maternal, debe ser sacrificado si el sujeto quiere “encontrarse” en esta madeja de lenguajes (gobernada por la metáfora paterna, de no ser así se es psicótico). La entrada en el reconocimiento del mundo social del padre es otro de los grandes traumas del sujeto en su desarrollo imaginario-simbólico. El eros originario que inicialmente se obtiene de la madre queda supeditado al orden del padre en la cultura (pero las significaciones maternales no desaparecen, interceptan el Simbólico del padre hasta que éste no puede seguir dando lo que ha ofrecido; el control del sujeto dentro de la realidad social y su propia concepción del Eros oficial y dominante).
     Más o menos al año y medio el infante comienza a ingresar en el Orden Simbólico, el espacio de la metáfora-paternal que le permite desarrollar su individualidad (subjetividad social) para simbolizar y expresar deseos y pasiones en relación con la identidad propia, con los otros, y dentro de la cultura principalmente androcéntrica. El sujeto no abandona el Imaginario pero debe garantizarse la entrada al orden Simbólico para funcionar socialmente (algo que semeja el principio de realidad de que hablan Freud y Marcuse). La realidad, no obstante, es para los lacanianos una construcción social que fluctúa entre el Imaginario y el Simbólico del sujeto a nivel del lenguaje o del discurso (como en Foucault). La realidad se constituye en la consciencia del sujeto en el que la metáfora y la metonimia se presentan como dos tropos ejemplares que establecen la capacidad de significar la realidad por la parte y por el todo; la metáfora es la sustitución de un término por el otro y la metonimia es la combinación de un término por la parte del otro. Hay mucho de metafórico en la construcción fálica (el complejo de Edipo) mientras que quedan recuerdos metonímicos en la relación con el imaginario materno. En la mayoría de los casos el objeto reprimido en la cultura suele presentarse mediante metonimias porque se desconoce su pertenencia a un todo (es el sistema, lo neurótico, el síntoma del pasado). El amor está relacionado con la metáfora debido a que funciona bajo una sustitución inmiscuida en un todo imaginario con otro. Queda siempre la agresión o violencia que suele expresarse en una relación metonímica porque de alguna manera amenaza la integridad del cuerpo con el temor a la desintegración, lo cual produce ansiedad ante el narcisismo y un sentido de paranoia. La pulsión de muerte la activa en el orden simbólico que envuelve la metáfora. Considero que lleva al Orden Real (el ámbito de lo no simbolizable, del no-lenguaje) es una etapa en que se pierde la coherencia del lenguaje y es la que enfrentamos en la actualidad con el abandono de la modernidad y la entrada en la postmodernidad y sus nuevos modos de comunicar el amor, la violencia y la muerte.


... pero aquellos que insisten en que  los hombres no poseen el instinto  que les empuja a matar a otros hombres en determinadas circunstancias están objetivamente equivocados.

La verdad básica de los sociólogos es que la naturaleza, especialmente de la humanidad, es encantadora y que las personas están diseñadas para llevar acciones que, en general,  favorecen la supervivencia de la especie.  En consecuencia, no [ha?] lugar que las personas tengan por naturaleza instintos capaces de hacerles matar a otras personas. Esta idea procede de la escuela de Bambi de biología, una visión propia de la naturaleza de Disney en la que ésta es una colección de criaturas altruistas y de moral implacable. Admira la naturaleza por su armonía y su belleza, así como por su "equilibrio"  aparente, e incluso por su capacidad de colaboración. Admira al ciervo por su belleza y su rapidez,  y admira a regañadientes al león por su potencia y nobleza. Según esta visión, lo realmente malo que pueda darse en nosotros se debe a un problema socio-cultural que puede resolverse a base de volver a socializar a los individuos. Pero es un problema biológico (Ghiglieri 224).

     La Ley del Falo (Orden Simbólico) será el término clave en la teoría de Lacan, dando con ello cuenta de la división entre la unidad imaginaria (materna) y diferenciación simbólica, que es mediatizada por el símbolo del falo (la cultura adronormativa). Se acerca la noción al argumento empleado por Freud en lo referente al complejo de Edipo y la obediencia y adaptación a la cultura. Para Lacan, el falo es la primera marca (significante) de diferencia sexual y lo posee tanto el hombre como la mujer por cuanto es un signo, una marca imaginaria con efectos simbólicos en la cultura. La función del falo ya en el Orden Simbólico es, la imposición del nombre-del-padre (le-nom-du-père o el no-del-padre) y el ingreso a las disposiciones de la lengua de la cultura (parecido a las nociones de la Langue de Noam Chomsky y otros lingüistas estructuralistas). La "metáfora paterna" se infiltra en la esfera psíquica del sujeto interceptando y re-estableciendo su estructura narcisista inicial y proponiendo el afuera como el espacio de la diferencia y del Otro (amenazante). El falo, que domina el ego desde lo subconsciente resulta en ese sentido en un signo principalmente ficticio, ilusorio e imaginario pero capaz de crear la centralidad de la movilidad cultural de los sujetos (es el Poder en el sentido foucaultiano). Los sujetos actúan animados por un imaginario que convierten en una realidad social porque creen en ella. Se trata de lo que el infante en su etapa imaginaria ya cercana al Orden Simbólico cree que la madre posee (si bien la madre desea el falo y el infante desea el deseo de la madre (una estructura imaginaria y en el fondo arraigada a la falta, la ausencia, adherida a la barra que separa lo uno de lo otro). Se crea así la estructura y la performatividad del sujeto en cuanto a su género y lo que se espera del mismo. El Eros en que el sujeto erige su conducta y cultura resultan imaginarias. Pero el amor es inicialmente al propio yo (narcisismo) que desea ser amado recíprocamente (espejísticamente). Pero el amor resulta en un fantasma —el significante originario (referencial) del amor no existe— que pretende sustituir la relación sexual. Como espejismo especular el amor es esencialmente engañoso) porque se espera del mismo lo que no posee. Lo que existe detrás del amor en que cree el sujeto es la nada y la falta. Por otra parte, el amor no es necesariamente el Deseo, el que está en el campo simbólico del Otro como metáfora y como metonimia. Por esa razón en los actos amorosos pueden estar inmiscuidos los actos violentos, de temores y paranoias (impulso destructivo ante la ansiedad de no encontrar la promesa del amor). (Ya vemos como Eros y Tanatos resultan mitos más complejos y espejísticos uno del otro). En la etapa imaginaria ya el sujeto ha reconocido la falta de coordinación del cuerpo como una totalidad y siente la amenaza de la fragmentación que queda como característica fundamental del narcisismo (que puede pasar a una agresión del sujeto a sí mismo (agression suicidaire narcissisque). La misma agresividad puede estar dirigida al afuera pero como pulsión de muerte (ésta para Lacan se encuentra en el Orden Simbólico (se relaciona más con el Padre). Se puede dirigir hacia el que ama y hacia el analista mismo (el padre en la terapia —conocido el acto como "transferencia"). El proceso del deseo es metonímicamente interminable y continuo porque es una parte que se desplaza en un objeto que nunca se alcanza porque cuando se cree obtener el deseo, el mismo se desliza en otros significantes. Cuando el encantamiento se pierde se entra en un espacio que exige rearticular un nuevo lenguaje que trae el Orden Real y que inicialmente se concibe como la muerte del cuerpo. Podemos decir que aquí hay margen para la biología y la genética de los humanos que desconocíamos, pero como ya la hemos nombrado y dado significación, ha dejado de ser parte del Orden Real y pertenece (y es manipulada) al orden Simbólico.
En este fundamento psicoanalítico Lacan basa su reconocimiento de la relación entre los sexos. A los hombres y mujeres (en cuanto sujetos) se les posiciona como el centro organizador-rector de la cultura, de manera androcéntrica y logocéntrica. En la cultura se remite el varón al dominio fálico: "Puede decirse que el significante fálico [comenta Lacan (1977], es elegido porque es el elemento más tangible en el rol de la copulación sexual [...]; es la imagen del flujo vital en tanto que formaliza la generación". La masculinidad se construye de esa manera mediante la apropiación del signo fálico, un signo que confiere poder, mando y dominación desde una imposición inicialmente imaginaria y que abarca el Orden Simbólico de la cultura. Más adelante las feministas aludirán a una etapa anterior en el desarrollo del infante, en el imaginario materno, que se expresa de manera clitórica y forjadora de una semiótica placentera (como lo ha concebido la andronormatividad a lo largo de los años).
     La femineidad, por contraste, y ya de vuelta a lo lacaniano, resulta construida alrededor de la exclusión del poder fálico a la vez que se le desea. En ese sentido, en el psicoanálisis lacaniano la femineidad obtiene una relación subordinada y ambigua (muchas feministas considerarán que de esa manera se ha construido la cultura en que se han desarrollado los géneros femenino y masculino a lo largo de la historia, sin que sean necesariamente construcciones teóricas del imaginario machista en las teorías de Lacan). La cultura desde sus orígenes ha sido así, dominada por los hombres mediante justificaciones antropológicas y fisiológicas. Pero la mujer es entendida en cuanto diferencia del hombre, en la exclusión y otredad del lenguaje. En general así lo ven feministas como Simone de Beauvoir y Luce Irigaray (Helen Cixous es una de las feministas más opuestas a estas concepciones lacanianas, por su perpetuación de pre-supuestos patriarcales en el discurso psicoanalítico). Pero habría que entender que Lacan mismo, más allá del oscuro poder edípico, del falocentrismo, deconstruye la identidad sexual como ficción y como fraude del lenguaje de la cultura dominante. Lo que Lacan destaca es el Deseo, como significante sobre el que se forma la identidad del sujeto independientemente de que sea femenino o masculino. En el complejo de Edipo la madre es poseedora del Falo pero en un segundo estadio el padre es visto como desposeyéndola del mismo (Teseo frente a Medusa). Pero para Lacan no es una castración sino una privación, a la cual las feministas le prestarán gran atención reconociendo así el Poder que retiene la mujer, con sus “tretas” y manejos otreicos. La fijación del género tiene sus alteraciones en la cultura y de ahí las otras identidades sexuales. A partir de estas nociones habría que re-articular las significaciones de Eros y Tanatos (violencia) en la cultura, sobre todo la de las culturas contemporáneas postedípicas de las computadoras y las semioferas virtuales. El deseo humano ya aparece mediado por las máquinas (máquinas descantes le llaman Deleuze y Guattari).
     Los lacanianos también destacan lo que llaman l’object petit a (el pequeño objeto a) que marca la separación del sujeto infante con el seno materno y su promesa de estabilidad y felicidad. Freud narra cómo observaba que su nieto en la cuna reconocía el juguete que pendía (en vaivén) de un hilo en la cuna con la ida y llegada de la madre; lo que sería la inicial metáfora del fort-da, la presencia-llegada, ausencia-ida) de la madre. El sujeto-infante se siente que es separado de la madre, y lo relaciona además con la etapa oral y la anal, el eros del seno y los excrementos de su cuerpo llevados a una metáfora (narrativa) de la cultura. También se relacionan con el escuchar y el ver como destrezas simbólicas iniciales que se podrían asociar con Eros y Tanatos que emanan del instinto y las zonas erógenas y son transferidas a tropologías. De aquí la idea lacaniana del objeto perdido, el que nunca se podrá obtener y la imposibilidad del amor al otro. Para Lacan lo que puede alcanzar el sujeto es la jouissance, el goce/placer de estar cercano a la muerte, de jugar con la misma mediante el lenguaje (es decir, jugar (negociar?) con el Otro, con el Orden Simbólico y su límite que es el espacio de la muerte (el Orden Real en cuanto cuerpo antes del lenguaje).
     Los lacanianos se identifican en mucho con las ideas de Alexandre Kojéve (1902-1968), un maestro ruso continuador de las ideas de Hegel, y quien se estableció en París, desde los años treinta, donde tuvo mucho que ver con el desarrollo de la inteligencia francesa de los años treinta a los cincuenta del siglo XX. Para Kojéve la interacción del amo y el esclavo resulta de que el Deseo humano está fundado en el reconocimiento. Para lograrlo el sujeto tiene que imponer la idea que posee de sí ante el otro (cuando este otro posee las mismas intenciones narcisistas y paranoicas). Se entra en la lucha inconsciente de reconocimiento que puede culminar en una lucha a muerte puesto que demostrando que se puede morir por ese deseo el sujeto se torna lo más persistente y obsesivo posible. Pero la pugna debe detenerse antes de encontrar la muerte de uno de los combatientes ya que solo manteniéndose vivo se puede dar el reconocimiento como tal. Uno de los combatientes se rinde ante el otro y se convierte en su “esclavo” porque una comunidad en que todos fueran “amos” lleva precisamente a la lucha de todos contra todos y encontrar la muerte (R. Girard). Pero el que se comporta como un amo nunca estará satisfecho, y mediante el amor se transforma en la relación, demostrando que su naturaleza es capaz de alcanzar una identidad de mayor complejidad y consciencia (se convierte en amo de sí mismo en su reconocerse). En ese momento el esclavo se le escapará al amo en la representación deseada por perder precisamente su dominio de representación.
     En este proceso se toma consciencia de la muerte. La misma en el Orden Simbólico del amo está relacionada con la tumba. Esta vinculada a la inicial muerte del Padre (en el asesinato que demarca el complejo de Edipo). Representa también la muerte de la belleza (el desvanecimiento de Eros) y la pérdida del deseo de libertad. Lacan obtiene la idea de Heidegger en el sentido de que el sujeto es un ser para la muerte. En su silencio el psicoanalista pretende que no tiene voz ni lenguaje, que está muerto. El analista y el lenguaje se cadaverizan. Tendríamos, en otro ensayo, que abordar una explicación y Narrativa del Eros que no termine en este nihilismo pues sabemos que esta praxis continúa en la existencia humana mediante otras formas que estas perspectivas no alcanzan a explicar del todo. Pero si podemos prestar atención a las ideas de los últimos pensadores y pensadoras que se proponen explicar el agenciamiento del sujeto humano fuera de las nociones postmeridianas del Complejo de Edipo y del sujeto de la contemporaneidad que es reconocido como contrucción ("máquinas descantes") antes que como sujeto y libre en su voluntad, e inclusive que como sujeto post-cartesiano y postkantiano. El sujeto no es un agente en el centro y control de su Eros en la existencia sino un signo marginal en lucha consciente e inconsciente y destinado (con su Falta) solo a la nada y la muerte.
Pero con estas perspectivas de fines del siglo XX y principios del XXI se torna un poco más difícil seguirles las huella a Eros y Tanatos (con su violencia de muerte). Para la teórica norteamericana Judith Butler, mediante su libro Gender Trouble (1999) (El género en disputa) no hay posibilidad de que el sujeto contenga una sexualidad única, y en sí misma como verdad u originalidad. Para los post-estructuralistas no hay un origen cultural válido y originario porque este se ha impuesto por un dogma o algún tipo de violencia o imaginario (Rene Girard). Los sujetos no saben sino que están supuestos a saber que no hay nada natural en la sexualidad (en el Eros) sino que esta se forma mediante las tácticas del Poder y mediaciones simbólicas (obviamente de constructos mentales). Butler entiende que las clasificaciones de lo femenino y masculino entra en juegos binarios y normativos ando-heterocentristas, comprometidas con mediaciones homofóbicas de las conductas (performatividades) y de la consciencia diferenciadas. Si el género no se debe entender como algo que queda consolidado por una normativa, entonces se encuentra entorpecido ("troubled") por las prácticas "queer" (homoeróticas) o de identidades que cambian lo establecido por la cultura (las prácticas nómadas que emigran hacia otros espacios de identidad). Un transexual puede ser calificado o visto como un entreparéntesis y por lo tanto como una expresión problemática (cuando en verdad no lo es). Pero el sujeto que se encuentra en ese espacio simbólico que la cultura entiende como un paréntesis de ambigüedad no tiene porqué estar "troubled" (afectado). Por esa razón no se deben entender el sexo y la identidad dentro de nociones esencialistas y estables; no existe una identidad o destino de práctica esperando al sujeto en su adultez para normalizar su identidad. Lo femenino y masculino pueden encontrarse entrecruzados (en caminos de (desen)encuentro), son construcciones biológicas o mentales en búsqueda de significado y por lo tanto no debe ser a priori catalogado, previsto, como un se cree mediante lo heteronormativo. La identidad se forma y se traviste en la cultura de similar manera a que lo realizan los "drag" (travestidos), quienes mediante y por su vestimenta (inicialmente) son capaces de emigrar a otras performatividades que podrían permitir la liberación del eros.
Teniendo lo anterior en mente Butler considera que se encuentran etapas pre-edípicas, edípicas o post-edípicas que no predisponen la identidad de género. Más allá de lo biológico, lo femenino y masculino en la cultura en general se deben a regulaciones, prácticas que designa la ley (en ese sentido es foucoultiana). En tales contextos los trazos, las huellas, de identidades particulares pueden quedar sumergidas en la consciencia del sujeto debido a las prohibiciones (fuerzas) externas que se basan en la binariedad de género y del sexo (se mezclan irracionalmente sexualidad y cultura, como si alguien pudiese designar como una determina la otra). En el sentido derridariano las categorías sexuales que ofrece la cultura deben colocarse bajo una "borradura"; ser hombre o mujer no son necesariamente hechos naturales sino categorías politizadas y culturales, producidas por fuerzas discursivas. Nos dice Butler que no se nace mujer sino que en la cultura se llega a serlo (dicho contra el verso cancioneril: I am a natural women). Pero la cultura funciona como un panóptico foucoultiano en que los prisioneros llegan a internalizar la vigilancia y prohibiciones (subconscientes) a que son sometidos al no ajustarse a las reglas del juego en las sociedades patriarcales. De ahí que la heterosexualidad sea opresiva para quienes no puedan o quieran seguirla como práctica identitaria. Se entiende así la persecución a todos los niveles sico-sociales contra lo "queer", lo gay, lo bisexual. Ante esto Butler advierte sobre la noción que desdice lo freudiano, en cuanto se implica que el tabú de incesto puede resultar como un impedimento al libre "juego" de la sexualidad antes de la ley (que inferimos que entiende como algo natural) y que permite al sujeto el empleo de alternadas expresiones inconformes con las políticas (prácticas) heteronormativas. Antes de cualquier Ley hay posibilidades hetero y homosexuales y posibles combinaciones del Eros. No se debe confundir el género como una práctica en particular y el sexo como una codificación "natural" (sobre todo química o biológica). 

Bibliografía Selecta


Beardsworth, Sara. Julia Kristeva. Psychoanalysis and Modenity. New York: The University of Nuw York, 2004

Brooks, Peter. Psychoanalysis and Storytellin. London: London: Blackwell,
1997.

Butler, Judith. El género en disputa.  El feminismo y la subversión de la identidad.  Barcelona: Paidós, 2007.

Callinicos, Alex. Social Theory, A Historical Introduction. Cambridge: Polity Press, 2007.

Castro Meléndez, Gabriela. “Pulsión de muerte: Nostalgia por la armonía perdida”.  Rev. electrónica de estudiantes Esc. de psicología, Univ. Costa Rica, 6(1): 23-38, 2011 / ISSN:1659-2107

Chaufler, María Luisa. “Erostismo y sexualidad, Eros o Ars erotica. Foucault frente a Marcuse y Freud”. De Prácticas y discursos/ Universidad Nacional del Nordeste/ Centro de Estudios Sociales. Año 2, Número 2, 2013 http://biblioteca.clacso.edu.ar/gsdl/collect/ar/ar-010/index/assoc/D10142.dir/Schaufler.pdf

D’Agostini, Franca, Analíticos y continentales. Guía de la folosofía de los últimos treinta años. Madrid: Cátedra, 1997.

Gebord, Guy. Society of the Spectacle. Detroit: Black and Red, 1983

Díaz Calvo, Eugenia María. “Cronología de una utopia: Herbert Marcuse”. Nómadas. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas,  I  (2011.3)31/ http://pendientedemigracion.ucm.es/info/nomadas/31/meugeniadiazcalvo.pdf

Díaz, Luis Felipe. Modernidad, postmodernidad y tecnocultura actual. San Juan; Gaviota, 2011.

Elliot, Anthony. Sexualiades. Teoría social y crisis de la identidad: Sociológica” (Méx.) vol.24 no.69 México ene./abr. 2009 http://www.scielo.org.mx/scielo.php?pid=S0187-01732009000100009&script=sci_arttext

Feinmann, José Pablo. “Filosofía aquí y ahora I”. Encuentro 13: Derivaciones de Nietzsche, 3 de octubre de 2011[http://marcelogfernandez.blogspot.com/2011/10/filosofia-aqui-y-ahora-i-jose-pablo_03.html

Foucault, Michel. Historia de la sexualidad I, II, III. Buenos Aires: Siglo XXI, 1976.


García Canclini, Néstor. Culturas híbridas.  Estrategias para entrar y salir de la modeinidad. México: DGP- CNC/Grijalbo, 1990.

Glocer Fiorini, Leticia. (Compiladora). Tiempo, historia, estructura. Su impacto en el psicoanálisis contemporáneo. Buenos Aires: Lugar Editorial, 2006.


Gross, Elizabeth. A Feminist Introduction. London: Rotledge, 1990.

Juanville, Alain. Lacan y la filosofía.  Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión, 1988.

Kenny, Anthony. A New history of Western Philosophy. Oxford: Clarendon Press,  2010.

Lacan, Jacques. Escritos I y II. Buenos Aires: Siglo XXI, 1975)

Macry, Paolo. La sociedad contemporánea. Una introducción histórica. Barcelona: Editorial Ariel, 1997.

Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional. Barcelona: Editorial Seix Barral, 1971.

Marcuse, Herbert. Eros y civilización.  Barcelona: Editorial Seix Barral, 1969.

Mires, Fernando. El imperialismo norteamericano no existe, y otros ensayos. San Juan: Ediciones Vértigo, 2004.

Mires, Fernando. El malestar en la barbarie. Erotismo y cultura en la formación de la sociedad política.  Buenos Aires: Editorial Nueva Sociedad, 1998.


Monteforte Toledo, Mario y otros. Literatura, lenguaje, ideología. Teoría y praxis. México: Editorial Grijalbo, 1976.

Moi, Toril. Teoría literaria feminista. Madrid: Cátedra, 1995.

Noah Harari. De animales a dioses. Breve historia de la humanidad. Barcelona. Breve, 2014.

Piage, Team. Introduction á l'epistémologie génétique. Paris: PUF, 1950.


Rojas Osorio. Carlos. Foucault y el pensamiento contemporáneo. San Juan: Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1995.


Rojas Osorio, Carlos. La filosofía en el debate postmoderno.  Euna: Editorial de la Universidad Nacional. San José,  2002.

Robert, Jaime.  "Herbert Marcuse: Psicoanálisis y sexualidad”, Rev. Filosoa Univ. Costa Rica, XLIV (111-112), 153-163, Enero-Agosto 2006 , http://www.inif.ucr.ac.cr/recursos/docs/Revista%20de%20Filosof%C3%ADa%20UCR/Vol.%20XLIV/No.%20111-112/Sexualidad%20y%20psicoanálisis.pdf

Royo Hernández, Simón. "Escatología Mesiánica, violencia estructural y capitalismo en la constitución de un mundo hipócrita". http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/escato.pdf. 

Sánchez, Juan José. Edit. Dialéctica de la Ilustración de Max Horkheimer y Teodoro Adorno. Madrid: Editorial Trotta, 1998.

Schwarzbök, Silvia. Adorno y lo político. Buenos Aires: Prometeo Editorial, 2008.

Wilden, Anthony. (Translated with Notes and Commentaries), Speech and Language in Psychoanalysis. Jacques Lacan. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1981.

Whitebook, Joel. Perversion and Utopia. A Study of Psychoanalysis and Critical Theory. Cambridge: The MIT Press, 1995.